В преддверии философии. Духовные искания древнего человека

Писать предисловия к научным книгам, вышедшим несколько десятилетий назад, — занятие слишком легкое и оттого трудное. Легкое потому, что наука (в том числе и наука о тех частях древнего цивилизованного мира — Египте и ранней Месопотамии, (которым посвящена эта книга) за почти сорок лет, прошедших после первого ее издания, открыла много нового. Легко поддаться соблазну перечисления подробностей, которые не могли быть известны авторам (хотя они и принадлежат к числу виднейших специалистов). А это не только затруднило бы читателям охват целого, но и противоречило бы главному достоинству книги: она написана как общий обзор, подчиненный единой точке зрении (изложенной в первой главе); авторы, которых объединяла и эта концепция, и завидная ясность стиля, сознательно не останавливались на деталях (или на том, что им казалось частностями), стремясь к выпуклости общей картины. Этим книга и завоевала место не только в литературе по древнему Востоку, но и вообще в современной культуре, фактом которой она стала. Изложенные в ней (и в других публикациях ее авторов, прежде всего Г. Франкфорта и Т. Якобсена) взгляды повлияли на многих, кто потом и на Западе, и у нас писал не только о древности, но и об истории человеческой мысли вообще. Книга стала классической — уже поэтому ее русский перевод

Но как сейчас отнестись к этой книге тем, кто впервые прочитает ее по-русски? Что в ней выдержало испытание временем — для темпов современной науки большим, и что прибавилось за прошедшие годы к сказанному в ней — не в подробностях, а в целом? Попробуем ответить на это, руководствуясь по мере сил в духе ее авторов словами великого поэта XX в., сформулированными с древневосточной афористичностью:

Прежде всего: о чем эта книга? Ее заголовок и подзаголовки одновременно и шире и уже того реального содержания, которое современный читатель может в нее вкладывать. Как представляется, читать ее следует как введение в сопоставительное изучение двух древнейших сохранившихся и расшифрованных письменных литератур человечества: египетской и древнемесопотамской (преимущественно шумерской). В книге — и в подготовивших ее исследованиях авторов (как и других — египтологов и шумерологов, — чьи труды они использовали) — есть много бесспорного. Достаточно привести в качестве примера ясное изложение параллелизма космоса и государства в древней Месопотамии. Еще в начале века наш замечательный специалист в этой области В. К. Шилейко в одной из первых своих обзорных статей писал: «Весь мир представлялся вавилонянину колоссальным храмом… по образцу этого храма-вселенной строились земные храмы» 1 . Выдающийся американский (по рождению и образованию — датский) ассириолог Торкильд Якобсен, которому принадлежат соответствующие главы книги, особенно наглядно показал сходство месопотамской земной социальной структуры и ее небесной проекции на примере народного собрания (аккад. pubrum), которое вершило дела и на земле и на небе. Специальные работы Якобсена по этому вопросу, подытоженные в написанных им главах книги, явились новым словом в изучении общественной организации и мифологии древнего Востока и были поддержаны многими видными специалистами. Сделаем лишь две оговорки. Якобсен любил пользоваться в связи со своим открытием термином «первобытная демократия». Прилагательное «первобытный» («примитивный» — англ. primitive) и здесь, и во многих других местах книги нуждается в ограничении: ведь и на небе, как, по-видимому, и на земле, «собрание» («совет») включало только людей, в определенном смысле полноправных; общество, проекцию которого Якобсен справедливо усмотрел в древнемесопотамских мифологических текстах, уже отличалось достаточно сложной иерархией рангов, и его члены, относившиеся к нижним (часто особенно многочисленным) рангам, в собрание не входили. Вторая оговорка касается характера шумерских мифологических текстов: это записи древних устных (и оттого особенно медленно меняющихся) эпических сказаний, отражавших обычаи эпохи, намного предшествовавшей времени их письменной фиксации. Конечно, в зеркале эпоса отражены черты земной жизни, но между зеркалом и отражаемым в нем — промежуток по меньшей мере в несколько столетий.

Проекцию земных отношений — власти единого фараона — священного царя — на небо можно видеть и в текстам египетских — в том, что многие видные египтологи считают (еще задолго до переворота Эхнатона — Эх-не-йота) монотеизмом (единобожием), а крупнейший американский египтолог Дж. Уилсон в написанных им главах книги предпочитает называть монофизитством (единством природы при возможном различии богов). По-видимому, по отношению к эпохе египетского Древнего Царства самым важным текстом для решения этого вопроса остается подробно (и все же неполно) обсуждаемый во 2-й главе книги «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой III тысячелетия до н. э. (если не полтысячелетием раньше); в трактате «главные боги первичного начала происходят от Птаха», посредством чьего «творческого слова … были сотворены боги с их изображениями и храмами, жизнь и смерть, все искусства и ремесла и все функции человеческого организма» 2 . До сих пор остается неопровержимой характеристика трактата, данная великим русским египтологом акад. Б. А. Тураевым в его истории египетской литературы, опубликованной в 1920 г.: «Пред нами древнейший памятник богословия, возводящего все существующее к единому началу — местному богу Птаху … Форма Птаха, „Обладатель сердца и языка“, и создала все существующее от богов до червей и учредила культ. Таким образом мемфисский богослов едва ли не в половине III-го тысячелетия до Р. X. измыслил своеобразную монотеистическую систему и объяснил весь мир как результат мысли и слова божества! Все сущее получило бытие сначала в сердце, т. е. в мысли, верховного существа, „язык“, т. е. слово, которого вызвало их к реальной жизни. Мы не удивимся, что этот текст уже использован историками учения о Логосе и исследователями источников герметизма» 3 .

Дж. Уилсон тоже вслед за Брестедом запоминает по поводу «Мемфисского трактата» о Логосе в новозаветном смысле, но (в соответствии с общей концепцией книги) подчеркивает конкретный физический (т. е. физиологический) смысл слова «язык», как и вообще терминологии трактата. В самом деле, в трактате обыгрывается образность частей тела — те только языка, но всего, что связно со ртом: «Девятка же богов (Птаха) — это зубы и губы в этих устах, называвших имена всех вещей» 4 . В египетской мифологии, как и в шумерской (и других раннеближневосточных) части тела бога могут отделяться от самого божества и становиться предметами отдельного поклонения или мифологического обряда врачевания (целения), как восемь частей тела Энки, каждой из которых соответствует особое божество, в рассматриваемом в 5-й главе книги шумерском мифе, и как «Рука (d:-t, позднейшее dr-t) Бога», «Око Бога» и боги, соотносимые с разными частями тела, в мифологии египетской (в частности, в «Книге мертвых», в этой связи анализируемой Уилсоном в главе 2-й настоящего издания). Не подлежит сомнению, что такое раздробление «гротескного тела» (термин М. М. Бахтина) на отдельные части, каждая из которых становится самостоятельным предметом мифологического и обрядового почитания, — черта древняя. Но сейчас представляется возможным наметить приблизительный «возраст» подобных представлений. Они связаны с общей тенденцией, проявляющейся в египетской мифологии и искусстве, к выделению отдельных деталей, как бы понимаемых крупным планом (вне зависимости от общей перспективы), к дроблению единой картины на составные элементы, которые потом (иногда отдаленно напоминая этим искусство XX в., например сюрреалистическое) могут быть сцеплены друг с другом самым неожиданным для нас образом, как в мемфисском трактате: «сердце и язык получили власть над (всеми) членами, ибо они познали, что он (Птах) в каждом теле, в каждом рту всех богов… Его Девятка богов пред ним в виде зубов и губ» 5 .

В египетской традиции бог Тот (точнее, Тховт) — «язык» (ssr, древнее ss:-w) другого бога (в частности, Птаха), его «вестник-глашатай» (недаром говорилось потом, что Тховт в Египте то же, что Гермес у греков: ). Само ими Тховта (d-hw-tj), возможно, образовано посредством префикса d- от того же корня 6 , который представлен в имени Ху — бога божественного Слова, вместе с Сиа — богиней познания соотносившегося с Рэ так же, как Тховт вместе с Сердцем-мыслью соотносился с Птаосом. Но Тховт — и бог, благодаря которому написанное может быть произнесено, создатель всего множества языков, которые различаются физиологически — поворачиванием языка во рту 7 . Здесь действительно проявляется то понимание термина в конкретном физиологическом смысле, о котором писал Уилсон. Но это не столько архаика, сколько предвосхищение научных способов мыслить: ведь предположение о роли языка для различий в произношении нас должно удивить не больше, чем мнение египетских врачевателей, согласно которому человек, тяжело раненный в голову, не может говорить, но «часто проводит своей рукой по лицу и трет себе глаза тыльной стороной руки» и «обычно это делает — как малое дитя», «не создавая сам того, что делает» 8 . Современный исследователь мог бы позавидовать точности такого описания.

Мы подошли к вопросу, имеющему основное значение для оценки всей книги: в какой мере описываемые ее авторами особенности древнеегипетской и древнемесопотамской мысли всегда (как они полагали) являются пережиточными (находятся донауки, дофилософии), в какой — созвучны современной науке и философии, а иногда, быть может, и опережают их? Рассмотрим одну из важнейших проблем древневосточного миросозерцания, о которой авторы говорят и в первой, и в последующих главах: какова роль имен и наименований в картине вселенной. В Египте имени (бога, фараона, любого явления) приписывалась особая ценность, часто магическая, что при диалогической установке на собеседника (правильно выделяемой в первой главе настоящей книги) особенно наглядно проявлялось в формуле «в имени твоем» (m rn·k) 9 , от которой зависела судьба того, к кому обращаются, ср. также в древнеегипетских Текстах Пирамид (622d, 625cd, 672с, 1812с):

Сходным образом и в культуре шумерской (как и в наследовавшей ей вавилонской, и ассирийской и других древневосточных, испытавших их влияние) наименование, по сути, было равнозначно сотворению — созиданию 10 , ср. начало шумерского мифа о сотворении мира:

Вавилонское развитие тех же представлений можно видеть и поэме о сотворении мира, где в первых строках говорится о том, что небо наверху еще не было названо, а суша еще была безымянной, а в последних частях перечисляется 50 имен главного бога Мардука, что верно оценено в настоящей книге Т. Якобсеном. В шумерском мифе о том, как Энки дарит подробно перечисляемые по их названиям блага цивилизаций Инанне 11 , он начинает свою речь словами: mu-a-ma mu-a-ma «именем моей власти, именем моей власти»…

Несомненно, что египетские и древнемесопотамские представления о магии слова восходят к достаточно глубокой древности. Но сейчас уже стало бесспорные, что именно это напряженное внимание к обозначению посредством имен, характерное (как давно предположил И. М Тронамий 12 ) и для ранней греческой традиции, нашло отзвук в позднейших философских опорах об именах вещей и их роли, которые созвучны новейшей науке. Но и для развития самой шумерской и вавилонской мысли (и для всех окрестных областей, испытавших ее влияние) понимание значимости имени-обозначения было чрезвычайно существенным. Именно оно и вело к фиксации всех возможных обозначений в длинных словарных (по сути дела, уже энциклопедических) тематических списках специальных терминов (географических, зоологических, ботанических и т. п.). До недавнего времени были известны такие списки как основной материал для преподавания в шумерских центрах обучения (e-dub-(b)a — букв. «дом письменности») конца III тысячелетия до н. э., но недавние сенсационные открытия в крупнейшем клинописном архиве Эблы (Северная Сирия) середины III тысячелетия до н. э. позволили установить древность таких шумерских списков, по своему замыслу всеобъемлющих. Списки предполагали полный охват всего словаря и его тематических групп в сочетании с рассмотрением каждой единицы как отдельной и автономной 13 . По сути дела, в этой шумерской традиции коренится уже та форма ориентированных на ключевые слова энциклопедий, справочников, указателей и словарей, которые столько значат для современной формы хранения и передачи научного знания (не исключая и ЭВМ, где потек обычно тоже ориентировав на слово, в особенности в связи с достигнутым расширением возможности общаться с машиной на обычном естественном языке). Вместе с тем в шумерский, эблаитских, вавилонских (а позднее ассирийских, угаритских и других древнеближневосточных, как еще позднее — древнекитайских) словарных списках можно найти зародыши и научного подхода не только к описываемым фактам, но и к самому языку, на котором они описываются 14 . Таким образом, сейчас в древнемесопотамских (и близких к ним египетских) представлениях о роли имени и именования можно видеть реальное предвестие науки… Более того, современная этнография пришла к выводу, что «мысль дикаря», во всяком случае после начала неолитической революции (если не раньше), устремлена в выработку весьма детальных классификаций имен и названий 15 , в этом смысле вполне можно говорить о продолжении в Египте и Месопотамии достижений еще более древней эпохи, когда еще не было письменности (или она еще не использовалась для фиксации имен и их списков), но уже формировалась первобытная наука.