Великая Церковь в пленении
Шрифт:
Большая часть различий не была существенна; серьезные богословы были готовы примириться с ними. Было, однако, одно отличие в обрядовой практике, вокруг которого разгорелись жаркие споры. Речь шла о том, какой хлеб следовало употреблять на литургии — квасный или бесквасный. Похоже, что употребление бесквасного хлеба вошло в широкое употребление на Западе только с IX в. Так же как и добавление к Символу веры, оно было сначала принято как регулярная практика к северу от Альп, хотя оба нововведения происходили из других мест. Свидетельством в пользу употребления бесквасного хлеба было то, что Сам Христос несомненно использовал его на Тайной Вечери. Греки соглашались с этим; но они утверждали, что закон Ветхого Завета упразднился со смертью Христа на Кресте и сошествием Святого Духа в Пятидесятницу. Закваска символизирует присутствие Духа Святого. Латинская практика представлялась им, поскольку они к тому же отказывались признать эпиклезу, оскорблением Святого Духа. В ходе спора добавлялись другие аргументы, некоторые из которых были слегка абсурдными, например, когда некоторые греки утверждали, что слово не только обозначало, но и содержало в себе квасной хлеб, приводя неправильную этимологию от слова , «совершенный». Латиняне могли возразить, что использовалось в Евангелиях для обозначения хлеба, который преломил Христос; ссылка же на то, что закваска запрещалась, поскольку Христос велел Своим ученикам «остерегаться закваски фарисейской и саддукейской», представлялась малоубедительной. По сути, ни одна из сторон не была готова отказаться от своей любимой
136
Общую характеристику различий см.: Evdokimov Р.L Orthodoxie. Р. 249–252; Gill J.Op. cit. P. 266, 277, 280–281.
Все эти обрядовые моменты, даже вопрос о хлебах, не должны были служить препятствием к единству. Терпимость, икономия и желание допустить существование другой практики должны были иметь место и привели бы к преодолению трудностей. Икономия, верав то, что должна дароваться особая благодать милости, чтобы примириться с меньшими заблуждениями в интересах благобытия Дома Божия, было догматом, который охотно принимался греками. Но они не могли заставить себя применить его ни к претензиям папы на верховное главенство, ни к богословскому проступку добавления к Символу веры.
Многим благочестивым людям, как на Востоке, так и на Западе, казалось странным, что единство христианства должно быть нарушено из-за какого-либо предлога. Казалось в равной степени возможным проводить святую жизнь в благодати Божией независимо от того, верит ли кто-нибудь, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына или от Отца через Сына. Западные богословы не могли понять, почему это различие имеет столь большое значение. Но для богослова восточного здесь затрагивался жизненно важный вопрос: латинское добавление нарушало его понятие о главенстве Бога. Неспособность латинян понять весь подтекст сделанного ими добавления к Символу веры показывает, как далеко ушли друг от друга основные концепции тринитарного богословия Востока и Запада.
Текст Св. Писания, на котором основывается восточная точка зрения об исхождении Св. Духа, это Ин.15, 26: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Стихи следующей главы (13— 15), где о Св. Духе говорится: «Он… от Моего возьмет» и затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое», по мнению восточных богословов, не касались предыдущего текста, хотя Фотий и его противники потратили много сил на обсуждение слова «Моего», по–гречески, о котором Фотий утверждал, что латиняне трактуют его какта ; не имели значения и пространные ссылки ап. Павла на «Дух Христов». Отцы Второго Вселенского собора, которые должны были дополнить Никейский Символ веры, удовлетворились тем, что провозгласили, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне. Но испанские отцы VI в., которые боролись с арианством у визиготов, понимали, что нужна большая определенность и добавили слово «Filioque». Из Испании добавление проникло на север, ко двору Карла Великого, возможно, при посредничестве ученого испанца Феодульфа, епископа Орлеанского; к концу IX в. оно уже было широко распространено в Германии, и немецкие миссионеры, работавшие в славянских землях, донесли известие о нем до патриарха Фотия. Когда папа Лев III велел написать Символ веры на стенах храма Св. Петра в Риме, он опустил это слово. Его преемники, однако, негодовали против нападок Фотия на Германскую церковь, и к началу XI в. западные императоры немецкого происхождения принесли употребление Filioque в Рим. [137]
137
О раннем этапе истории Filioque см.: Palmieri A. Filioque//Dictionnaire de theologie catholique. Vol. V, II. Col. 2309–2317.
Трудно оценить, насколько различия в богословском подходе были результатом разного темперамента, и в какой степени они развились под влиянием исторических обстоятельств. Действительно, в то время как церковные деятели Востока в IV-VII вв. были заняты борьбой против христологических ересей и потому сосредоточивались на формулировании ипостасей Св. Троицы, их современники на Западе боролись против арианства готов и многобожия других германских народов, и потому концентрировали свое внимание на существенном единстве Божием. Как бы то ни было, контраст во взглядах нашел свой итог в замечании, что западная богословская мысль имела отправным пунктом единую природу Бога и затем перешла к мысли о трех ипостасях, а греки шли обратным путем, от трех Лиц к одной природе. Св. Василий Великий предпочитал второй метод. Он считал, что западный подход часто вел к савеллианству; более надежным было отталкиваться от конкретной формулы Отца, Сына и Святого Духа. В каждом подходе не было ничего незаконного. В идеале понятие о Троице и о Единице постигались одновременно. «Как только я пойму Одно, — говорит Григорий Назианзин, — я освящаюсь величием Трех. Как только я различаю Их, привожусь обратно к Одному». Однако немногие богословы достигали такого высокого уровня. [138]
138
Basil. De Spiritu Sancto//PG. Т. XXXII. Col. 136; Gregory Nazianzene. Sanctum Baptisma//PG. Т. XXXVI. Col. 417.
Пристрастие греков к конкретному подходу объяснялось их любовью к апофатическому, негативному богословию, основанному на том, что мы не можем познать Бога в полноте. Три ипостаси Бога являются, так сказать, относительно познаваемой стороной Бога. Его существо просто, непознаваемо и недоступно. Каждая попытка постичь Божество есть и должна быть относительна; только с пониманием реальности неслиянного разделения трех ипостасей Св. Троицы становится понятным, как Бог в Своем непознаваемом существе может творить, сохранять и спасать познаваемый мир. Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentiaявляется самым лучшим возможным переводом слова , оба слова не всегда понимались в одном смысле. Personaне является абсолютно точным переводом слова ; при этом если переводить как substantia,что точнее, a personaкак , возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substancesимело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл. [139]
139
Хороший обзор православного взгляда дается в кн.: Sherrard P. The Greek East and the Latin West. P. 61–72. Различие в терминах при переводе отмечалось Феофилактом Болгарским: De iis in quibus Latini Accusantur// PG. T. CXXVI. Col. 228–229; здесь ошибки латинян объясняются бедностью латинской философской терминологии. Проблема вновь возникла на Флорентийском соборе. См.: Gill J. Op. cit. P. 191–193.
Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, — говорит Григорий Назианзин, — что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем ятебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию». [140] Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. Для него как грека двойное исхождение Св. Духа было ересью; но, как следствие, ему пришлось сформулировать православный догмат.
140
Gregory Nazianzene.Theologica quinta: De spiritu sancto//PG. Т. XXXVI. Col. 141.
Давая свою предпосылку, каждая сторона сталкивалась с вопросом, на который не было ответа. Но в результате подход был различным. Один ученый католический богослов как-то сказал: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе и затем переходит к действующей силе; греческая философия сначала изучает действующую силу, а затем переходит к тому, чтобы понять природу». [141] Латинский мир продвигался к идее summum ens.Это идентифицировало сущность Бога с Его существом; Бог — это абсолютное, совершенное и простое Существо. Следовательно, у Св. Троицы одна сущность, одна природа и одна сила. Ипостасные характеристики трех Лиц соединены в сущности Одного; в этой сущности, хотя и различающейся отношениями, остается принцип единства. Отношения становятся ипостасями вместо того, чтобы быть их характеристиками. Сущность и ипостасные силы Отца не могут быть разделены. Следовательно, Он рождает Сына по существу, и Сын — это существенная ипостась. Поскольку причина и принцип Бытия в Св. Троице это существо, то эти две существенные ипостаси, не имея между собой отличий, вместе, исходя из их общей природы, производят Св. Дух. Единство Бога было бы нарушено, если бы мы усваивали бы только одному Отцу силу производить Св. Духа.
141
Regnon T.Etudes de Theologie positive sur la Sainte Trinite. Vol. I. P. 433 (Цит. no: Lossky V.The Mystical Theology of the Eastern Church. P. 64).
Греческое толкование понятия , для которого, к сожалению, essenceне является единственным переводом, отличается от латинского толкования понятия essentia.Для греков essenceпонятие абсолютно простое и непостижимое; это не сама сущность и не причина сущности в других. Это понятие не может войти ни в какую форму отношений внутри себя и ни с кем другим. Причиной и принципом сущности и единства Св. Троицы является, следовательно, ипостась Отца. Различия ипостасей внутри Божества не зависят от сущности; между существом и энергиями есть непостижимое различие. Бог один, потому что есть один Отец, Который через Свои ипостасные энергии вызвал бытие Сына через рождение и Св. Духа через исхождение. Он является , источником всего божественного в Св. Троице. Он «влечет» за собой Сына и Св. Духа, соединяя их вместе в Своей природе, которая остается единой и нераздельной, одинаковой во всех трех ипостасях. Ипостаси означают в одно и то же время различие и единство в отношении к Отцу, Который есть начало и в то же время суммирование — — Св. Троицы. По словам св. Дионисия Александрийского: «Мы распространяем единство нераздельно в Троицу и соединяем Троицу без сокращения в единство». Процитируем еще раз Григория Назианзина: «Мне кажется, мы сохраняем единого Бога, возводя Сына и Св. Духа к единому Началу, не смешивая их», а также: «Все Три имеют одну природу, Бога; единство— — это Отец». Ириней идет еще далее и называет Сына и Св. Духа двумя руками Бога; смысл здесь при этом тот же. Через несколько столетий Феофилакт, архиепископ Болгарии, представляет традиционный византийский взгляд, сравнивая Отца с солнцем, Сына — с солнечными лучами, а Св. Духа — с теплом или светом, исходящим из солнца. Мы можем говорить о свете лучей, но солнце остается основой. [142]
142
Irinaeus.Contra Haereses//PG. Т. VII. Col. 975; Athanasius.De Sen-tentia Dionysii//Ibid. Т. XXV. Col. 505 (цитирует св. Дионисия Александрийского); Gregory Nazianzene.Oratio XX//Ibid. Т. XXXV. Col. 1073; Supremum Vale//Ibid. Т. XXXVI. Col. 476; Theophilact of Bulgaria.Vita dementis// Ibid. Т. CXXVI. Col. 1209.
Такое толкование Св. Троицы греками не могло допустить добавление латинян. Хотя икономия позволяла им смотреть сквозь пальцы на различия в обрядах, но она не могла простираться так далеко, чтобы принять изменение Символа веры, который был установлен отцами богодухновенного Вселенского собора и которое противоречило их пониманию Св. Троицы. В свою очередь, латиняне могли провозгласить, что добавление логически происходило из догмата Св. Троицы в их толковании, и, более того, было утверждено высшим догматическим авторитетом папства. Ни одна из сторон не поддавалась убеждениям противника, потому что спор был не столько о самом добавлении, сколько о том, могло ли в принципе иметь место добавление к Символу веры и вообще к пониманию всей природы Св. Троицы. Напрасно латиняне думали, что они добились победы по одному пункту, когда цитировали греческих отцов, начиная с ап. Павла, который употребил выражение «Дух Христов». Выражение это не означало то же самое для греков. Действительно, св. Иоанн Дамаскин употреблял это выражение, на что с радостью указывали латиняне; но сказал он следующее: «Нужно понимать, что мы не говорим об Отце как происшедшем от кого-нибудь; мы говорим о Нем как об Отце Сына. Мы говорим о Сыне не как о причине и не как об Отце; мы говорим о Нем одновременно как о (рожденном) от Отца и как о Сыне Отца. Так же мы говорим о Св. Духе как от Отца (исходящем) и называем Его Духом Отца. Мы не говорим о Св. Духе как об (исходящем) от Сына, хотя мы и называем Его Духом Сына». Его позиция скорее апофатическая и исполнена пристрастия греков к парадоксам. Нелегко было приводить это в доказательство ясно определенного взгляда латинян. [143]
143
John of Damascus. Loc. cit.