Вера и личность в меняющемся обществе
Шрифт:
По прагматическим соображениям сборник ограничивается «официальным» православием, главенствующим в дореволюционной России. Но без жестких рамок, позволяя себе экскурсы в старообрядчество и сравнения с инославными конфессиями.
Интерес к истории синодальной церкви в светской исторической науке возродился несколько десятилетий назад с изучения социальных характеристик и структур церковной жизни и анализа массовых источников [16] . Исследования в русле социально-культурной истории по-прежнему плодотворны и открывают множество интересных перспектив. Недавние работы в большой степени опираются на личные свидетельства в широком смысле, особенно судебные показания [17] . В архивные фонды государственных и церковных институтов силой вещей попадали прежде всего именно такие документы, которые
16
Freeze 1977; Freeze 1983.
17
Лавров 2000; Смилянская 2003.
18
Ср. Кириченко 2002 о дворянском благочестии.
Проблемой при ее изучении может стать накладываемый исследователями имперского периода растр социальных структур. Исключительное внимание исследователей этой эпохи долгое время привлекали сословия, в нашем случае духовное сословие с его специфической культурой и самосознанием [19] . Учитывая, как долго духовенство было изгнано со страниц отечественных научных трудов, это неудивительно. Однако следует отличать духовную автобиографику от автобиографики духовенства. Интерес к последней предполагает реконструкцию уникальной субкультуры синодального периода, историю закрытого сословия «бурсаков» и «левитов». Как правило, ограниченной временными и территориальными рамками прихода, города, епархии или региона, нередко тяготеющей к истории повседневности. Личные свидетельства используются здесь в качестве «кладезя фактов», отсутствующих в массовых и официальных источниках.
19
Сб. Провинциальное духовенство дореволюционной России (Тверь, 2005, 2006 и 2008), работы А. В. Матисона, Т. Г. Леонтьевой, Н. В. Беловой и др.
Как дань общественным реалиям рамки сословий организуют и многие статьи в настоящем сборнике (ср. Феофанов и Запальский о дворянстве, Ульянова о купцах, Херцберг о крестьянах, Агеева, Лукашевич, Манчестер и Цапина о духовенстве). Социальные рамки позволяют расширить хронологические и проследить развитие личного самосознания в России в longue dur'ee. Однако при этом важно помнить, что феномен модерной личности не ограничен рамками социальных групп, а религия в синодальный/имперский период продолжала играть роль культурной системы, объединявшей людей помимо их правового или профессионального статуса [20] . Закономерно поэтому, что в других статьях сословный фокус отсутствует или они сфокусированы вместо этого на конкретном случае/личности (Сдвижков, Сочива, Маркер, Колман, Беглов, Дальке).
20
Впервые о мирянах в этой перспективе: Shevcov 2004.
Профиль и плоды исследований личных свидетельств зависят не от социальной принадлежности, а от уровня и культуры рефлексии источника. Не сказать, чтобы между первым и вторым не было никакой корреляции, но и преувеличивать ее не стоит. В противном случае «мыслящая личность» в России ограничится привычной схемой «двор – дворянство – интеллигенция». Так что идеальный объект исследования в нашем случае – «люди веры» (religious persons) [21] , социальные границы между которыми имеют такой же гибкий и ситуативный статус, как разделения в реальном пространстве православного храма.
21
Янке. Каритас Пиркхаймер. С. 149–150.
Плавающий фокус стоит задавать не только для сословных, но и для временных рамок. Это позволяет обратить внимание на постепенность формирования культуры модерной личности от ее начальных форм – осознания себя отдельным индивидом – до текстов с самоанализом, созданных теми, кто стремится сам сформировать свое Я, создать себя. Чтобы отразить эту динамику и не оставлять вне фокуса исследований разные формы автобиографического нарратива, в заглавии говорится об «автобиографике» как практике того, что, собственно, обозначает термин: «самоописание своей жизни» (ауто-био-графе) [22] . В круг источников наряду с поденными записками, автобиографиями (Херцберг, Запальский), мемуарами, дневниками (Колман, Лукашевич) и письмами могут включаться хроники (Агеева), календари, некрологи (Манчестер), духовные завещания [23] .
22
Lynch 2012, 12.
23
См. введение в: Козлова, Прокофьева 2015, 22–64; Paperno 2004, 562–563.
Рассматривая веру как фактор формирования личности, важно обращать внимание на то, какие причины/ситуации, относящиеся именно к религиозной жизни, заставляли или побуждали высказаться о себе. Как правило, это высказывание связано с приходом к вере и принимает форму, традиционную для христианской культуры, – исповеди. Самоосознание «человеком веры» требует трансцендентного разрешения конфликта между потенциальной бесконечностью своего Я и реальной конечностью его земного существования, происходя sub specie mortis.
Так, духовный путь протопопа Аввакума начинается с потрясения, «видев у соседа скотину умершу». В особой степени это касается человека на войне, тем более непрофессионального военного, какими в массе своей были русские дворяне на службе в XVIII веке. Рефлексия о войне и страх смертный отличают и автобиографические тексты Л. Н. Толстого [24] , которые с высот достигнутого к концу имперского периода уровня рефлексии подводят итоги эпохе. Особое внимание в религиозной автобиографике уделяется переходным периодам от и к вечности, детству и старости. И в общем «претерпению» разного рода экстремальных состояний.
24
Paperno 2014.
В качестве феномена религиозной жизни следует понимать как ритуалы, которые ассоциируются с «внешней» и традиционной религиозностью: службы, требы, пост, участие в таинствах и т. п., так и рефлексивные практики новой религиозной культуры, которые условно можно назвать «внутренними» (чтение, личная молитва), хотя в реальности они тесно связаны с «внешним». В этом же ряду осмысление категорий, имеющих экзистенциальное значение – таких, как время и пространство (Маркер) [25] .
25
См. Sherman 1996.
С пространством, с одной стороны, и с дорогой как метафорой жизненного пути и предприятием на грани жизни и смерти – с другой, соотносится сакральный травелог паломничества (см. Сдвижков, Феофанов) [26] или дневники миссионеров [27] .
В случае миссионеров ведение дневников не только поощрялось, но и прямо предписывалось. Такого рода побуждение к самовысказыванию – общая черта автобиографики Европы раннего Нового времени: родители ожидали ведения дневников от детей, мужья – от жен, исповедники – от своих духовных чад [28] . С развитием личности и культурной традиции автобиографики обязанность превращается в привычку, привычка – во внутреннюю потребность.
26
Воробец 2014, там же ссылки на литературу.
27
См. Акимова 2012 с обзором литературы; в общем: Geraci, Khodarkovsky 2001.
28
Помимо статьи Н. Киценко в наст. сб., ср., например, исповедальный дневник А. П. Хвостовой (1817): Костин 2011. О дневниках детей: Зорин 2016.
Дневники могли использоваться верующими и для внутреннего диалога о тех аспектах внешнего мира, которые, по их представлениям, соотносились с их внутренним духовным миром (ср. Лукашевич о размышлениях Н. Лескова над дневником священника, связанных с необходимостью церковных реформ). Или эти внешние факторы были настолько неотделимы от самосознания, что их невозможно было обойти, даже посвящая себя исключительно миру духовному (ср. Запальский). Сакральное и секулярное для православных верующих сплетались воедино.