Вкус истинного Православия
Шрифт:
Поскольку Православие, таким образом, постепенно пустило новые корни на Западе и снова стало "туземным" на этих землях, среди обратившихся, естественно, увеличился интерес к раннему православному наследию Запада, и в частности, к святым и Отцам ранних веков христианства, многие из которых не меньше своих восточных собратий тех же столетий, и которые все дышали и благоухали истинным христианством, столь трагически утраченным поздним Западом. Любовь и почитание этих западных святых архиепископом Иоанном (Максимовичем) (1966 г.) особенно способствовали пробуждению к ним интереса и облегчали их, так сказать, "возвращение" в главное русло Православия.
С отношением к большинству святых Запада проблем не возникало; по мере того, как заново открывались их жития и писания, возникала лишь радость среди православных. Они обнаруживали, что дух Восточного христианства во всей его полноте был некогда столь присущ Западу. Действительно, это лишь служит добрым предзнаменованием для продолжающегося развития здорового и гармоничного Православия на Западе.
Тем не менее, в связи с отношением к некоторым Западным Отцам возникали определенные "осложнения" по причине, главным образом, догматических споров ранних веков христианства; оценка этих Отцов Востоком и Западом была различной, и для православных существенно важно понимать их значение в глазах Православия, а отнюдь не в глазах позднейшего римо-католичества.
Наиболее выдающийся из этих "спорных" Отцов Запада, несомненно, блаженный Августин, епископ Иппона, что в Северной Африке. Почитаемый на Западе как один из величайших Отцов Церкви и как великий "Учитель благодати",
Далее мы дадим краткое историческое изложение православной оценки блаженного Августина, уделяя особое внимание отношению к нему разных святых Отцов и входя в подробности спорных учений лишь настолько, насколько это необходимо, чтобы яснее выразить православное отношение к нему. Это историческое исследование послужит также выявлению православного подхода к таким "спорным" фигурам вообще. Там, где православные догматы открыто попираются, Православная Церковь и ее Отцы всегда отвечают быстро и решительно, с точными догматическими определениями и анафематствованием тех, кто верует неправо; там же, где дело касается одного из разных подходов (хотя бы и по догматическому вопросу) или даже искажений, или преувеличений, или добросовестных заблуждений, Церковь всегда выражала сдержанное или примирительное отношение. Отношение Церкви к еретикам — это одно; ее отношение к святым Отцам, которым случалось ошибаться в том или ином пункте — совершенно другое. Ниже мы рассмотрим это в некоторых подробностях.
Спор о благодати и свободной воле
Наиболее горячим из споров, бывших вокруг блаженного Августина, как во время его жизни, так и впоследствии, была полемика о благодати и свободной воле. Без сомнения, блаженный Августин впал в искажение православного учения о благодати неким сверхлогизмом, который он разделял со всей вообще латинской ментальностью, свойственной ему по культуре, хотя и не по крови (по крови он был африканец и обладал некоторым эмоциональным пылом южан). Русский православный философ XIX века Иван Киреевский прекрасно резюмировал православный взгляд на этот вопрос, который объясняет большинство недостатков богословия блаженного Августина: "Ни один, может быть, из древних и новых Отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин… Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. От того, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений" (И. Киреевский. "О характере европейской цивилизации" Собр. соч. М., 1911, т. 1, С. 188–189).
Относительно собственно учения о благодати, наиболее выразительной оценкой Августинова учения и его недостатков является, возможно, следующее суждение архиепископа Филарета Черниговского в его учебнике патрологии: "Когда иноки Адруметские (в Африке) представили Августину, что, по его учению, не нужны для них аскетизм и самоумерщвление, Августин почувствовал справедливость замечания и стал чаще повторять, что благодать не нарушает свободы, но такой оборот наставления существенно ничего не изменил в теории Августиновой, и самые последние сочинения его не были согласны с тою мыслию. Полагаясь на собственный опыт трудного перерождения благодатью, дыша чувством благоговения перед благодатью, он увлечен был чувством далее надлежащего. Таким образом, как обличитель Пелагия, Августин — без сомнения — великий учитель Церкви, но, защищая Истину, он сам не совсем и не всегда был верен Истине" (Филарет, архиепископ Черниговский. "Историческое учение об Отцах Церкви" СПб., 1882, т. 3, с. 33–34.).
Позднейшие историки часто подчеркивают пункты расхождений между блаженным Августином и святым Иоанном Кассианом (современником Августина в Галлии, который в своих прославленных "Уставах" и "Собеседованиях" дал, впервые на латинском языке, полное и подлинное восточное учение о монашестве и духовной жизни; он был первым на Западе, кто стал критиковать учение блаженного Августина о благодати), но эти историки часто не видят глубокое согласие между ними в главном. Некоторые современные ученые (Гарнак, О.Чедвик) пытаются преодолеть такую близорукость, доказывая мнимое "влияние" св. Августина на св. Кассиана; и это наблюдение, хотя оно тоже преувеличено, направляет нас немного ближе к Истине. Вероятно, св. Кассиан не говорил бы так красноречиво и так подробно о Божественной благодати, если бы Августин не проповедал уже свою одностороннюю доктрину. Однако важно помнить, что расхождение между св. Кассианом и св. Августином не было расхождением между православным Отцом и еретиком (как, например, между Августином и Пелагием), но, скорее, расходились лишь в деталях своих представлений об одном и том же учении два святых Отца. И преподобный Кассиан, и блаженный Августин — оба стремились проповедовать православное учение о благодати и свободной воле как противное ереси Пелагия, но один делал это вполне в восточной богословской традиции, тогда как другой впал в некоторое искажение этого же учения из-за своего чрезмерно логического подхода к нему.
То, что блаженный Августин был на Западе наиболее бескомпромиссным противником ереси Пелагия, отрицавшего необходимость Божией благодати для спасения, знает каждый; но немногим, кажется, известно, что святой Кассиан (учению которого было дано современными римо-католическими учеными весьма несправедливое название "полу-пелагианства") сам был не менее горячим противником Пелагия и его учения. В своем последнем труде "Против Нестория" [4] , преподобный Кассиан тесно связывает учения Нестория [5] и Пелагия, осужденных III Вселенским Собором в Ефесе в 431 году и яростно обрушивается на них обоих, обвиняя Нестория, говоря: "Ты покрыл себя такими злыми и богохульными нечестиями, что кажешься в своем безумии превосходящим даже самого Пелагия, который превзошел почти всех в нечестии" ("Против Нестория", V, 2). В этой книге преподобный Кассиан также подробно цитирует документ пелагианского пресвитера Лепория Иппонского, в котором последний публично отрекается от ереси; этот документ, по утверждению преп. Кассиана, содержит "исповедание веры всех кафоликов" как противное пелагианской ереси. Он был принят африканскими епископами (включая Августина) и был, вероятно, написан самим Августином, которому Лепорий обязан своим обращением ("Против Нестория", 1, 5–6). В другом месте этой книги (VII, 27) св. Кассиан цитирует блаженного Августина как одного из святоотеческих авторитетов для себя в области учения о Воплощении (хотя и с оговоркой, которая будет упомянута ниже). Несомненно, в защите Православия, в особенности от пелагианской ереси, свв. Кассиан и Августин были на одной стороне, и в этой защите они расходились лишь в деталях.
4
Точнее, "О воплощении, против несториан".
5
Несторианство (учение Нестория) — ересь, названная по имени низложенного на III Вселенском Соборе (431 г.) Константинопольского патриарха Нестория, но сформировавшаяся еще в IV в. среди антиохийских богословов, из которых самым значительным было имя Феодора Мопсуетского (учитель Нестория, анафематствован V Вселенским Собором в 553 г.). Суть ереси состоит в том, что человечество Христа понимается как особая человеческая личность, в которой стал обитать Логос Божий. С точки зрения православного учения, которое видит во Христе только личность Логоса, это означает, что единый Христос разделяется на два разных сына — один из них — Логос, а другой — сын Марии. Православные обличители Нестория — св. Кирилл Александрийский и Отцы 111-го Вселенского Собора, а также св. Иоанн Кассиан западным вариантом несторианства считали ересь Пелагия (проклятую III Вселенским Собором вместе с несторианством). Дело здесь было не только в том, что пелагианство на Западе восходит к некоему Руфину Сирийцу, из учеников Феодора Мопсутского (см.: B.Altaner. "Der Lieber die fide, ein werk des Palgianers Rufin des "Syrers".
– Theologische Quartalschift (1950). S. 432–449), — но прежде всего, в том, что обе ереси одинаково отрицали необходимую связь между Боговоплощением и той аскетической борьбой, без которой мы не сможем спастись. В то время не только для православных, но и для еретиков оставалось неоспоримой истиной, что плоть Христова и плоть верных христиан — это одна и та же плоть, Тело Христово, в физическом смысле: Христово человечество — то же самое, что у нас, а не "такое же" или "похожее". По учению Феодора Мопсуетского, человечество во Христе только "соприкасается" с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, чтобы стать по отношению к Богу чем-то неотъемлемым. Это означает, что и благодать Божия действует через человечество Христа без необходимости участия человечества. При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне автономно от Бога, т. е. будто каждый человек даже в спасении должен оставаться человеком и не более, а следовательно, хотя благодать Божия помогает ему извне, но спасается он своими силами. Это и была ересь Пелагия. Но православное учение для того так подчеркивает, что человечество Спасителя — совершенно, чтобы утвердить совершенство и нашего обожения в Нем. По любимому изречению многих Отцов "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом", — а не каким-нибудь "хорошим человеком" и только. Св. Григорий Богослов обращается к тому, кто готовится принять Крещение (то есть, не к подвижнику или аскету): "Веруй… насколько Он (Бог) ради тебя стал человеком, настолько ты через Него станешь Богом" (Слово 40, на св. Крещение). Эта вера в богочеловечество спасенных основана на правой вере в богочеловечество Христа. Но такая цель недостижима человеческими силами, если благодать будет поддерживать человека лишь извне. Однако, и без человеческих усилий такая цель недостижима, нельзя сделаться Богом непроизвольно; все сделанное кем-то — не Бог. Отсюда и следует православное аскетическое учение, защищавшееся св. Иоанном Кассианом. Оно основано на понятии нового единства — "синергии", образованного из действия благодати Божией и усилий самого человека, возникающего лишь там, где есть жизнь во Христе — в Теле Христовом, в Церкви. Уже с момента Крещения единство верных христиан с Богом таково, что все их спасительные действия, оставаясь вполне "самовластными", являются при этом божественными, ибо совершаются благодатию Божества. В том, чтобы не совершать других — тоже самовластных, но не божественных действий состоит весь путь ко спасению.
Фундаментальной ошибкой Августина была его переоценка роли благодати в христианской жизни и недооценка роли свободной воли. Он впал в это заблуждение, как прекрасно сказал архиепископ Филарет, руководствуясь собственным опытом обращения, воспринятым со сверхлогизмом латинского склада ума, побудившим его попытаться определить эту проблему чересчур точно. Никогда, конечно, Августин не отрицал свободной воли. В самом деле, отвечая на вопросы, он всегда защищал ее и порицал тех, кто "превозносит благодать до такой степени, что отрицает свободу человеческой воли и, что более серьезно, утверждает, будто в день Суда Бог не воздаст каждому человеку по его делам." (Письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому — "De Gratia et libero arbitrio ad Valentinum"). В некоторых из его писаний защита свободной воли не менее сильна, чем у св. Кассиана. Например, в толковании на псалом 102 (Исцеляющаго вся недуги твоя) — "Enarrationes in Psalmos" — бл. Августин пишет: "Он исцелит тебя, но ты должен желать быть исцеленным. Он исцеляет всецело всякого немощного, но не того, кто отвергает исцеление". Достоверный факт, что Августин сам был Отцом монашества на Западе, основавшим собственные монашеские общины — как мужские, так и женские, и написал важные монашеские "Правила", ясно показывает, что в действительности он понимал значение аскетической борьбы, которая немыслима без свободной воли. Поэтому в целом, и особенно когда нужно дать практический совет христианским подвижникам, бл. Августин истинно преподает православное учение о благодати и свободной воле — насколько это возможно в пределах, ограниченных его богословской точкой зрения.
Однако, в своих официальных трактатах, особенно же в антипелагианских, занявших последние годы его жизни, вступая в логические дискуссии о благодати и свободной воле, он часто увлекается чрезмерной защитой благодати, которая, похоже, реально оставляет мало места для человеческой свободы. Сопоставим же здесь некоторые аспекты его учения со вполне православным учением св. Иоанна Кассиана.
В своем трактате "Об укорении и благодати" — "De correptione et Gratia", написанном в 426 или 427 году для Адруметских монахов, блаженный Августин писал (глава 17): "Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оскудеть?" Здесь есть очевидное преувеличение; чувствуется, что чего-то не хватает в изображении реальности благодати и свободной воли. Преподобный Иоанн Кассиан в своих словах о другом первоверховном апостоле, св. Павле, восполняет для нас эту "недостающую величину": он сказал: "и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною" (1 Кор. 15, 10). Таким образом, словом "потрудихся" — выражает усилия своей воли; словами: "не аз же, не благодать Божия", — подчеркивает важность Божественного содействия; а словом "со мною" — показывает, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а тогда как он трудился" ("Собеседования", XIII, 13). Позиция преп. Кассиана — гармоничная, отдающая должное и благодати, и свободе; позиция Августина — односторонняя и незавершенная. Он излишне преувеличивает значение благодати и тем самым дает возможность злоупотреблять своими словами позднейшим мыслителям, которые мыслили отнюдь не в православных категориях и могли понимать их в смысле "непреодолимой благодати", которую человек должен принять, желает он того или нет (таково учение янсенистов, XVII в. [6] ).
6
Янсенизм — направление в латинстве, основанное голландским теологом П.Янсением, издавшим в 1640 году трактат о богословии блаженного Августина. В 1642 г. этот трактат, а позднее отдельные тезисы янсенизма были осуждены папской властью, но, несмотря на гонения, во второй половине XVII и в начале XVIII вв. янсенизм представлял одну из авторитетнейших богословских школ с огромным влиянием на общество. К янсенизму принадлежал Б. Паскаль. Янсенисты называли себя истинными учениками блаженного Августина. Богословским основанием их учения была мысль о том, что Христос пролил Кровь не за всех людей, а лишь за тех, кто был изначально избран ко спасению (что сближало их с особо влиятельным в XVII в. протестантским учением кальвинистов о предопределении одних людей ко спасению, а других к погибели). Янсенисты делали отсюда выводы нравственного порядка, которые и обеспечили им репутацию людей особо высокой морали. Обобщением опыта этой своеобразной аскетики Пор-Рояля (центр янсенизма со второй половины XVII в.) явились "Мысли" Паскаля.