Владимир Соловьев и его время
Шрифт:
12. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин.
Среди мыслителей 90–х годов Л. М. Лопатин занимал в России, безусловно, одно из первых мест. Правда, имя этого философа всегда было совершенно непопулярно ввиду абстрактно–метафизического построения его философии, которое, впрочем, тогдашней общественностью воспринималось слишком преувеличенно. Многочисленные статьи Л. М. Лопатина свидетельствуют о его большой восприимчивости к данным самонаблюдения и о его всегдашней склонности находить во внутреннем опыте максимально конкретные элементы. Между прочим, как раз именно на этой почве и произошло его первое столкновение с Вл. Соловьевым.
Эти два старых друга заспорили о свободе воли еще в апреле 1889 года. Л. М. Лопатин издал весьма глубокую и мудрую, но все же чересчур абстрактно–метафизическую книгу «Положительные задачи философии». Первая часть ее вышла еще в 1886 году (переиздание в 1911 году), а вторая — в 1891 году под названием «Положительные задачи философии, ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности». Во второй части имеются приложения
Удивительным образом статья появилась на свет из соловьевского архива в то время, когда обоих спорщиков уже не было на свете, а самый спор этот потерял свой актуальный смысл, именно в издании «Мысль и слово. Философский ежегодник под ред. Г. Шпета» (II, 1. М., 1918—1921). Аргументация Вл. Соловьева, несомненно, преувеличена. Он высказывает здесь ту очевидную истину, что всякий творческий акт человеческой воли не имеет абсолютного значения, но значим лишь в совокупности со всей окружающей объективной, действительностью. Но спиритуализм Л. М. Лопатина вовсе никогда не доходил до абсолютного субъективизма, что видно на глубокой критике им разных форм субъективизма как в первой части его труда, так и во второй. Издатели этой статьи Вл. Соловьева, несомненно, ошибаются, находя в его критике теории Л. М. Лопатина какой-то детерминизм вроде спинозовского. В статье Вл. Соловьева мы читаем: «Воля (в различных своих формах) выражает только предполагаемую или действительную реакцию субъекта на данное ему в ощущениях, чувствах и мыслях объективное содержание, а никак не произведение из себя такого содержания» [456] . И далее: «Волею вообще называется связанное с определенными ощущениями, мыслями и чувствами психическое притяжение и отталкивание (потенциальное и актуальное), то есть отношение между субъектом и объектом с точки зрения привлекательности или отвратительное последнего для первого» [457] .
456
Мысль и слово. Философский ежегодник/ Под ред. Г. Шпета. С. 178.
457
Мысль и слово. Философский ежегодник / Под ред. Г. Шпета. С. 178.
Нам представляется, что подобного рода тезисы вполне мог бы подписать и Л. М. Лопатин. Разница между двумя мыслителями заключается здесь только в разной расстановке акцентов в том общем для них рассуждении, существо которого они представляют себе совершенно одинаково. С точки зрения диалектики, вопрос о свободе и необходимости получает свое вполне ясное и отчетливое разрешение. Но Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин хотя и были по существу дела диалектиками ввиду своего насыщенно–синтетического мировоззрения, но в сознательном виде они не пользовались диалектическим методом, а при своем принципиальном расхождении с Гегелем были склонны даже и вообще отвергать значение этого метода. Подобного рода обстоятельство не послужило обоим мыслителям на пользу, поскольку один из них больше напирал на тезис, а другой — на антитезис, и диалектический синтез противоположностей они совсем не склонны были формулировать с присущей ему логической необходимостью. Диалектическое единство противоположностей обоими мыслителями, безусловно, признавалось, но до своей логической формулировки не доходило. Отсюда и возник спор. Гораздо хуже и труднее обстояло дело с другим расхождением между ними. В разделе нашей книги, посвященном теоретической философии Вл. Соловьева, мы уже коснулись того учения о субстанциях, которое он стал проводить в своих последних трудах. Это новое учение, как мы указывали в своем месте, вовсе не было для него чем-то безусловно новым; и если продумывать его до конца, то оно, собственно говоря, и здесь оставалось тем же самым. Однако все-таки нельзя игнорировать и некоторые новые черты, которые с виду были не просто новостью, но в некоторой степени противоречили прежним учениям Вл. Соловьева о субстанции.
Дело в том, что в своем учении о всеединстве он иной раз игнорировал иерархический характер своих субстанций и склонен был думать, что его всеединое одинаково присутствует во всех своих отдельных проявлениях, почему оно и является именно всеединым. В этих случаях мы уже не раз замечали, что такое безоговорочное всеединство должно было бы приводить к пантеизму, который принципиально, конечно, никогда не был свойствен Вл. Соловьеву. И вот теперь, в 1897 году, Вл. Соловьев отрицает за всеми реальными субстанциями, в том числе и за человеческим субъектом, характер всякой вечности и непреложности и начинает трактовать все субстанции в буквальном значении этого латинского слова — как «подставки» для восприятия единственной и подлинной субстанции, а именно божества
Увлекаясь подобного рода концепцией, Вл. Соловьев в 1–й части работы «Теоретическая философия» сводит всю человеческую личность только к отдельным переживаниям, отрицая в ней единую и неделимую субстанцию. Человеческая личность, с его точки зрения, не является конкретной данностью. Она — только заданность некоего субстанциального осуществления, но сама не есть еще данность во всей полноте. И это было бы еще ничего, поскольку во второй статье этой работы он рассуждает об абсолютном разуме как о некоей вечной данности в отличие от всех прочих субстанций, где она не дана, а только еще задана. Но почему-то он нашел нужным среди сторонников абсолютных субстанций назвать Л. М. Лопатина (IX, 107—108, 128). Вот тут-то и начался их спор.
В одной из своих ближайших статей [458] Л. М. Лопатин, правда, в максимально дружеской форме, обрушивается на своего старого друга, обвиняя его в том, что он, Л. М. Лопатин, называет «феномизмом», то есть в отрицании сущностей и признании вместо них только их явления. И надо сказать, что он во многом занимает здесь вполне правильную позицию, в то время как Вл. Соловьев порой слишком увлекается.
Вл. Соловьев считает, например, что спиритуалистическое учение о субстанциях есть результат декартовского со^йо ег§о ѕиш и что у Декарта неправильно проповедуется прямое и непосредственное восприятие субстанцией себя самой. Это едва ли так. Л. М. Лопатин правильно пишет: «Для меня субстанциальность нашего духа есть истина выводная‚хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашего сознания. Но ведь в таком совпадении и заключается лучшая поверка ее достоверности» [459] . Отсюда видно, что Л. М. Лопатин вовсе не разрывает субстанцию Я и отдельные разрозненные переживания этого Я. А Вл. Соловьев, по крайней мере в своих словесных формулировках, доходит до такого разрыва. Если мы читаем у него, что в порядке отчетливого философского мышления «первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях» (IX, 132), то необходимо вместе с Л. М. Лопатиным сказать, что «трудно представить себе более решительное выражение чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь» [460] .
458
Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Вопросы философии и психологии. 1889. № 4—5 (Кн. 49—50). К Вл. Соловьеву относится III раздел статьи (№ 5. Кн. 50. С. 861—880).
459
Вопросы философии и психологии. 1899. № 5. Кн. 50. С. 863.
460
Вопросы философии и психологии. 1899. № 5. Кн. 50. С. 870.
С другой стороны, повсюду обвинять Вл. Соловьева в чистом феноменизме было тоже не очень основательно, поскольку нельзя игнорировать всю вторую статью «Теоретической философии», где он как раз и давал свое учение о достоверности разума. Изложивши эту вторую статью, Л. М. Лопатин прямо пишет: «Под всеми этими положениями может подписаться любой спиритуалист. Но как же не видит автор, что он ими совершенно убивает свой первоисходный тезис теоретической философии?» [461]
461
Там же. С. 876.
Нетрудно заметить, что и здесь спор между двумя мыслителями возник из-за чуждости спорящих сторон логически четкой диалектике, и особенно ее учению о единстве противоположностей. Конечно, Вл. Соловьев слишком увлекся сведением субстанции к ее отдельным состояниям, и Л. М. Лопатин прав со своим упреком в феноменизме. С другой стороны, однако, и Л. М. Лопатин чересчур напирает на вечность и непреложность каждой отдельной субстанции, недостаточно учитывая непрерывную связь отдельных субстанций между собой. С точки зрения диалектики не существует никакой сущности без ее явления (проявления) и никакого явления без его сущности (поскольку явление сущности тоже существенно).
Таким образом, спор Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина в значительной мере является недоразумением и основан на терминологических преувеличениях.
Необходимо, впрочем, сказать, что два старых друга были весьма глубоко задеты этим расхождением. И, по–видимому, особенно сильно переживал это расхождение не Л. М. Лопатин, а Вл. Соловьев. Ответить печатно последний, вероятно, просто не успел ввиду своей занятости большими работами и, между прочим, такой, как «Три разговора». Но взволнованность его тем не менее была весьма сильна. Дело в том, что еще за три года до того он был достаточно озабочен прениями по реферату Л. М. Лопатина «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» [462] . Одно принципиальное возражение против Л. М. Лопатина, хотя и в юмористической форме, но достаточно глубокое по содержанию, Вл. Соловьев делает в письме к Н. Я. Гроту от 12 ноября 1896 года именно в связи с обсуждением упомянутого реферата Л. М. Лопатина. Стихи здесь такие:
462
Вопросы философии и психологии. 1896. № 2. Кн. 32. С. 264—298.