Введение в дзогчен
Шрифт:
Те, кто постепенно поднимается по ступеням, проходят десять уровней развития ума арья-бодхисаттв (sa, санскр. бхуми) один за другим, постепенно устраняя омрачения познания.
Те, для кого все случается сразу, достигают истинного прекращения обоих наборов омрачений одновременно с первым же постижением сущностного ригпа. Таким образом они становятся арьями и буддами одновременно.
Хотя, как правило, тексты дзогчен чаще говорят о втором типе, на самом деле к нему принадлежит лишь ничтожно малая часть практикующих. Они устраняют обе разновидности омрачений при первом же постижении сущностного ригпа, и это происходит благодаря огромному количеству положительной силы (заслуги), накопленной посредством практики бодхичитты и дзогчен в предыдущих
Поэтому, когда тексты дзогчен говорят, что узнавание ригпа отсекает все препятствия к полному освобождению (chig-chod kun-grol, панацея для полного освобождения), это нужно понимать правильно. Тем, для кого происходит все сразу, достаточно первого постижения сущностного ригпа, чтобы отсечь все омрачения, препятствующие полному достижению просветления. Это, однако, не означает, что для достижения просветления достаточно одного лишь постижения ригпа и что нет необходимости в каких-либо предварительных практиках, таких как зарождение бодхичитты, или в укреплении двух систем, на которых основано просветление, – причин, ведущих к этому постижению.
Разница между постепенным и внезапным просветлением, как она понимается в китайском буддизме
Некоторые традиции китайского буддизма различают постепенное и внезапное просветление. Эти разновидности не соответствуют проводимому в дзогчен делению на тех, кто поднимается по ступеням, и тех, для кого все происходит сразу.
• Постепенное просветление (tsen-min) подразумевает постепенную, пошаговую работу с сансарической умственной деятельностью для освобождения из круговорота бытия.
• Внезапное просветление (ston-mun) основывается на точке зрения, согласно которой невозможно достичь освобождения из сансары, используя сансарическую умственную деятельность. Нам следует полностью порвать с этим уровнем, внезапно выбраться за его пределы.
Различные школы китайского чань (яп. дзэн) – сторонники мгновенного просветления. Способы мгновенно положить конец сансарической умственной деятельности включают работу с парадоксами (яп. коан) для остановки концептуального мышления, обычную сидячую медитацию (яп. дзадзэн) или простое прекращение мыслей. Дзогчен не использует ни один из этих методов.
В дзогчен учение излагается с точки зрения плода
Согласно учителю традиции риме («беспристрастной») Чжамъянгу Кхьенце Вангпо (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), жившему в первой половине XХ в., можно классифицировать четыре традиции тибетского буддизма по признаку того, с какой точки зрения – основы, пути или плода – они излагают учение.
1. В традиции гелуг объяснения даются с точки зрения основы – другими словами, с точки зрения обычных практикующих. Например, эти практикующие способны воспринимать видимости и пустотность только по отдельности, хотя в действительности они нераздельны. Поэтому гелуг говорит о видимостях и пустотности как о двух истинах, и в этом случае глубочайшая истина – это только самопустотность. Отсюда следует присущее гелуг описание свабхавикакайи (ngo-bo-nyid sku, тело собственной природы) будды как пустотности всеведущего осознавания будды.
2. В традиции сакья объяснения приводятся с точки зрения пути. Хотя нельзя сказать, что на уровне основы – например, в момент смерти – умственная деятельность ясного света блаженна, она становится таковой на пути ануттарайога-тантры. Объясняя с этой точки зрения, сакья говорит,
3. Традиции ньингма и кагью объясняют учения с точки зрения плода – с позиции будды. Например, будды неконцептуально познают видимости и пустотность одновременно. Поэтому ньингма и кагью – а значит, дзогчен – объясняют глубочайшую истину как нераздельные пустотность и видимости и, следовательно, они описывают свабхавикакайю как нераздельность трех других тел будды.
Таким образом, когда в текстах дзогчен речь идет о естественном состоянии за пределами кармы и таких категорий, как «созидательное» и «разрушительное», это значит, что они излагают учение с точки зрения плода, с позиции будды. Такое объяснение не дает практикующим начальных уровней, все еще находящимся под влиянием тревожащих эмоций и состояний ума, карт-бланш на совершение разрушительных действий. Эти практикующие по-прежнему создают карму и по-прежнему страдают от ее последствий.
«Прорыв» и «скачок вперед»
В текстах дзогчен много внимания уделяется обсуждению ступеней практики, именуемых «прорыв» (khregs-chod, трекчо) и «скачок вперед» (thod-rgal, тогел, прямой перенос). Это чрезвычайно продвинутые практики, соответствующие последним ступеням завершенной стадии ануттарайога-тантры.
На стадии прорыва, когда наш наставник дзогчен привел нас к узнаванию ригпа, мы получаем доступ к сущностному ригпа и тем самым полностью останавливаем деятельность сем, поскольку тонкие энергии-ветры растворяются сами собой. Другими словами, мы способны остановить все грубые уровни умственной деятельности, на которых возникают преходящие загрязнения беспокоящих эмоций и состояний ума, а также концептуальное познание. Так мы достигаем пути видения (прим. пер.: под путем здесь понимается не самостоятельный путь, а состояние ума, благодаря которому мы продвигаемся к цели) и становимся арьями. Если же мы не относимся к практикующим, для которых все случается сразу, мы еще не способны постоянно пребывать на уровне сущностного ригпа. После медитации мы возвращаемся в сем.
На стадии «скачка вперед» мы все ближе и ближе знакомимся с сущностным ригпа. Моменты деятельности сем являются непосредственно предшествующим условием (de-ma-thag rkyen) нашего восприятия, которое состоит из пяти совокупностей (phung-po, санскр. скандха). Чем чаще и дольше мы способны пребывать в сущностном ригпа, тем больше мы ослабляем влияние непосредственно предшествующего условия для восприятия этих пяти совокупностей.
[См.: Общая схема пяти совокупностей познания.]
Без сильного непосредственно предшествующего условия наши пять совокупностей, включая и наше обычное тело, постепенно истончаются, и мы появляетмся в форме радужного тела (’ja’-lus). Это происходит потому, что одно из естественных качеств ригпа – способность спонтанного порождения видимости пятицветного радужного света.
Радужное тело – это причина получения (nye-rlen rgyu), преображающаяся в рупакайю (gzugs-sku, тело формы) будды. В общей ануттарайога-тантре (кроме тантры Калачакры) соответствующая причина обретения рупакайи – иллюзорное тело (sgyu-lus) в отцовских тантрах и тело света (’od-lus) в материнских. В тантре Калачакры ему соответствует пустотная форма (stong-gzugs). Хотя в дзогчен для обозначения радужного тела иногда используются термины «тело света» и «пустотная форма», а в общей ануттарайоге для обозначения тела света иногда используют термин «радужное тело», в общей ануттарайоге, тантре Калачакры и дзогчен типы обретаемых тел и способы их достижения различны.