Введение в христианство
Шрифт:
Однако обратимся еще раз к Евангелию Иоанна, которое в этом вопросе оказывает нам решающую помощь. Вышеуказанное направление мысли полностью доминирует в его теологии. Помимо идеи сыновства, оно раскрывается в двух других христологических понятиях: в идее «посланничества» и в именовании Иисуса «Словом» (Логосом) Божиим. Теология посланничества опять-таки есть теология бытия как отношения и отношения как формы единства. Известно поздне-иудейское высказывание: «Посланник человека то же, что и сам человек» 62 . Иисус является у Иоанна как Посланник Отца, в Котором действительно исполняется то, к чему могли лишь приближаться все прочие посланники, и Он действительно полностью раскрывается в том, что Он есть Посланник ; только Он есть Посланник, который представляет другого, не привнося при этом ничего Своего. И будучи истинным посланником, Он един с Тем, Кто Его посылает. В понятии посланничества бытие снова истолковывается как бытие «от» и бытие «для»; бытие снова понимается как простая открытость, без всяких оговорок. И снова происходит расширение этой идеи на христианскую экзистенцию, когда говорится: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (20. 21; 13. 20; 17. 18). Подчинение этой экзистенции категории посланничества снова осмысляет ее как бытие «от» и бытие «для», как отнесенность, а тем самым — как единство.
В заключение — еще одно замечание о понятии Логоса. Характеризуя Господа как Логос, Иоанн заимствует слово, широко распространенное
Мы завершаем этот круг размышлений текстом Августина, великолепно разъясняющим наш вопрос. Он содержится в комментарии на Иоанна и связан со следующим стихом Евангелия: «Меа doctrina non est mea — Мое учение не Мое, но Пославшего Меня» (7. 16). Парадоксом этого изречения Августин разъясняет парадоксальность христианского образа Бога и христианской экзистенции. Сначала он задается вопросом, не является ли чистейшей нелепостью, нарушением элементарных правил логики сказать нечто такое как: Мое есть не Мое. Затем он проникает дальше и спрашивает: в чем, собственно, состоит «учение» Иисуса, которое есть Его учение и в то же время не Его? Иисус есть «Слово» и потому Его учение есть Он сам. Если с этой точки зрения еще раз прочитать стих, то Иисус в нем говорит: Я вовсе не только Я; Я вовсе не принадлежу Себе; Мое Я есть Я Другого. А тем самым мы вышли за рамки христологии, пришли к самим себе: «Quid tarn tuum quam tu, quid tarn non tuum quam tu — что более твое, чем ты сам, и что менее твое, чем ты сам?» 63 . То, что для нас более всего свое, то единственное, что принадлежит нам, — наше собственное Я — менее всего является «нашим», ибо именно нашим Я мы обладаем не от себя и не для себя. Я одновременно есть и то, чем я всецело обладаю, и то, что мне принадлежит в наименьшей степени. Здесь опять разрушается понятие простой субстанции (пребывание в себе) и становится ясным, как истинно понимающее себя бытие понимает в то же время и то, что в своем самобытии оно не принадлежит самому себе. Только выходя из себя, оно приходит к себе и обретает свою истинную изначальность как отношение к другому.
Такого рода идеи не включают учение о Троичности в область освобожденных от тайны понятий. Но они все же разъясняют, как благодаря этому учению возникает новое понимание реальности, того, что такое человек и что такое Бог. Здесь, у пределов теории обнаруживается нечто крайне практическое. Говоря о Боге, мы выясняем, что такое человек. Парадоксальнейшее оказывается одновременно яснейшим и самым нужным.
Вторая часть ИИСУС ХРИСТОС
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВЕРУЮ В ИИСУСА ХРИСТА, ЕДИНОРОДНОГО СЫНА БОЖИЯ, ГОСПОДА НАШЕГО
1. Проблема исповедания Иисуса в наши дни
Второй член символа веры впервые вводит нас в само средоточие христианства, о котором мы вкратце уже говорили во введении: Человек Иисус, тот Самый Человек, Который был казнен в Палестине около 30-го года, есть «Христос» (Помазанник, Избранник) Божий, более того, истинный Сын Божий, центр и смысл всей человеческой истории. Кажется одновременно дерзостью и сумасбродством считать некую единую фигуру, которая, по мере удаления от нее, все более и более должна теряться в тумане прошлого, центром, определяющим всю историю. Если вера в «Логос», в осмысленность бытия вполне отвечает тенденции человеческого разума, то во втором члене символа веры происходит прямо-таки неслыханное соединение Слова и Плоти, смысла и единичности исторического. Смысл, которым держится все бытие, стал плотью, то есть — вошел в историю и стал в ней единичным событием. Он уже не просто то, что объемлет и скрепляет ее, он — некая точка в ней самой. Отныне смысл всего бытия следует искать уже не в созерцании Духа, который за рамками единичного и ограниченного возвышается ко всеобщему. Смысл обретается и не просто в мире идей, превосходящих единичные вещи и отражающихся в них как осколках. Его следует искать во времени, в Лице некоего человека. На память приходит захватывающий конец «Божественной комедии» Данте, когда, вглядываясь в тайну Божию, он в блаженном изумлении открывает в центре той «Любви, что движет Солнце и светила» свое подобие, человеческое лицо 64 . Позже нам предстоит продумать, как в результате этого изменяется путь от бытия к смыслу. Пока же констатируем, что наряду с тем соединением Бога веры и Бога философов, которое мы поняли, анализируем первый член Символа как фундаментальную предпосылку и структурную форму христианской веры, выступает второе — не менее решающее соединение — в котором объединяется Логос и Саркс, Слово и Плоть, вера и история. Исторический человек Иисус есть Сын Божий и Сын Божий есть человек Иисус. Бог открывается для человека через человека, даже еще конкретней — через того Человека, в котором окончательно проявляет себя человеческое бытие и который в этом-то и оказывается в то же время самим Богом.
Уже здесь намечается, по-видимому, каким образом парадоксальное единство слова и плоти оказывается осмысленным и сообразным логосу. Поначалу, однако, такое исповедание представлялось человеческому мышлению: не оказываемся ли мы при этом во власти крайнего позитивизма? Допустимо ли вообще хвататься за соломинку единичной исторической данности? Да и можем ли мы отважиться основать на этой соломинке некоего бытия, затерянного в океане истории, все наше существование и даже всю историю? Это достаточно странное представление, казавшееся недопустимым ни античному, ни азиатскому образу мыслей, в Новое время с его интеллектуальными предпосылками вызывает еще другие, может быть даже большие трудности. Трудности обусловлены той формой, в какой исторический материал оказывается теперь научно опосредствованным формой историко-критического метода. Это означает, что в сфере истории возникают те же проблемы, что и в поисках основания бытия посредством физических методов или естественнонаучной формы вопрошания природы. Обсуждая эту тему мы уже заметили отказ физики от стремления открыть само бытие, готовность ограничиться «позитивным», проверяемым. Значительный выигрыш в точности, который достигается таким путем, она вынуждена оплачивать отказом от истины. Такой отказ может зайти настолько далеко, что в сплетениях позитивного начинает исчезать и бытие, и сама истина, так что онтология становится невозможной, а философия все глубже сводится к феноменологии, к вопросу только об одном являющемся.
Нечто очень похожее грозит нам и в сфере истории. Уподобление методам физики проводится с возможно большей полнотой, хотя здесь и обнаруживается их внутренняя ограниченность, поскольку проверка, образующая ядро современной научности, не может быть в истории доведена до воспроизводимости, на которой основывается особая достоверность естественнонаучных положений. Историкам такого не дано, прошедшая история неповторима, и проверяемость вынуждена здесь довольствоваться лишь наличием документов, на которых историк основывает свою концепцию. Следствием такой методической установки является то, что здесь, как и в естествознании, в поле зрения попадает лишь внешняя, феноменальная сторона событий. Но эта внешняя, феноменальная, то есть верифицируемая документами сторона, по сравнению с тем, к чему позитивизм приводит в физике, оказывается здесь вдвойне сомнительной. Прежде всего она более сомнительна потому, что неизбежно отдается на волю случая, то есть случайных свидетельств и проявлений, тогда как физика рассматривает все же необходимые проявления материальной действительности в целом. Она более сомнительна кроме того и потому, что человеческое проявляется в документальных свидетельствах далеко не с той адекватностью, с какой природа в своих самопроявлениях. Документ лишь неполно выражает глубину человеческого, а часто и вовсе скрывает ее. Человек со своим индивидуальным ' стилем мышления гораздо активнее участвует в истолковании исторического документа, чем в истолковании физических феноменов. И если нельзя отрицать, что подражание естест веннонаучным методам в области истории, очевидно, тоже повышает надежность высказываний, не следует вместе с тем упускать из вида, что и здесь это непременно приводит к утрате истины, причем, в гораздо большей степени, чем в слу чае физики. Как в физике бытие заслонено явлениями, так и в истории значение имеет лишь то, что представлено в «ис торической реконструкции», то есть опосредовано методами исторической критики. Нередко забывают, что полная истина истории ускользает от метода документальной проверки не в меньшей мере, чем истина бытия от экспериментального ме тода. Таким образом, реконструкция истории не только от крывает, но и скрывает историю. Поэтому, хотя она и видит человека Иисуса, но едва ли способна обнаружить его бытие как Христа, ибо эту истину истории нельзя вместить в правильность голой документации.
II. Иисус Христос:основная форма христологического исповедания
1. Дилемма современной теологии: Иисус или Христос?
Можно ли после всего сказанного удивляться тому, что теология разными способами старается избежать дилеммы, выражающейся в необходимости совмещать веру и историю, причем тем больше, чем более росла разделяющая их стена исторической реконструкции? Сегодня здесь и там встречаются попытки обосновать христологию на уровне исторической реконструкции, и несмотря ни на что, объяснить ее методом, ориентирующимся на «правильное» и документированное 65 , или же свести ее к тому, что может быть документировано 66 . Первое не может дать положительных результатов, поскольку, как мы видели, «историческая реконструкция» в строгом смысле слова есть такая форма мысли, которая предполагает ограничение феноменом (тем, что может быть документировано) и поэтому способна выразить веру ничуть не больше, чем физика — исповедание Бога. Второе же не может быть удовлетворительным, поскольку таким способом нельзя охватить целокупность всего, происходившего в те времена, и то, что здесь говорится, в действительности есть лишь выражение индивидуального мировоззрения, а вовсе не чистый результат исторического исследования 67 . В результате к этим попыткам всегда присоединяется третья, — попытка вовсе уйти от проблемы исторической реконструкции и отбросить ее как излишнюю. Это великолепно делается уже Гегелем. Сколько бы ни отличался труд Бультмана от гегелевского, в этом отношении он, однако, с Гегелем заодно. Стремление стягивать все к идее или к керигме — хотя это и не одно и то же — дает различие не столь тотальное, как представляется самим представителям керигматической теологии 68 .
Дилемму обоих путей — переложить христологию в историческую реконструкцию (или свести ее к ней), с одной стороны, или вовсе уйти от истории, отбросить ее как нечто излишнее для веры, с другой — эту дилемму можно точно передать той альтернативной формулой, вокруг которой вращается современная теология: Иисус или Христос? Первым делом современная теология начинает с того, что отворачивается от Христа и бежит к Иисусу как исторически осязаемой фигуре, чтобы затем, когда это движение у Бультмана достигает высшей точки, пуститься бежать в обратном направлении, от Иисуса назад ко Христу — впрочем, в настоящий момент этот бег опять начинает менять направление и снова направляется от Христа к Иисусу.
Попробуем несколько точнее проследить это зигзагообразное движение новейшей теологии, — таким путем мы ближе подойдем к сути дела. В начале века, в русле первой тенденции — бегство от Христа к Иисусу — задумал свою книгу «Сущность христианства» Гарнак. Эта книга представляет собой форму христианства, преисполненную чувством гордости разумом и свойственным ему оптимизмом. В этом духе либерализм и очищал первоначальный Символ. Ведущее положение этого произведения гласит: «Не о Сыне, а только об Отце учит нас Евангелие, как его возвестил Иисус» 69 . Как все просто и легко! Тем, кого разделило исповедание Сына — христиан и нехристиан, христиан различных направлений друг с другом, — помогает знание о едином Отце. Если Сын принадлежит лишь немногим, Отец принадлежит всем и все Ему. Что расколола вера, может воссоединить любовь. Иисус против Христа означает: прочь от догмы на путь любви. Когда Иисуса, возвестившего людям их общего Отца и сделавшего их тем самым братьями, превратили в проповедуемого Христа, который требовал только веры и стал догмой, тогда-то, по Гарнаку, и произошел решающий разрыв. Иисус провозглашал недоктринальную весть о любви, и в этом состояла великая революция, которая взорвала броню фарисейской ортодоксии и поставила на место нетерпимого правоверия простое доверие Отцу, человеческое братство и призванность к любви. Но это было замещено доктриной о богочеловеке, о «Сыне», а тем самым терпимость и братство, которые суть спасение, были замещены учением о спасении, источником всех бед, ибо именно оно развязывало войну за войной и раскол за расколом. В результате само собой возникает лозунг: назад, от проповедуемого Христа, от предмета разделяющей веры, — к проповедующему Иисусу, к единящей силе любви, к единому Отцу вместе с множеством собратьев. Нельзя, конечно, отрицать, что это сильные и животворные слова, мимо которых нелегко пройти. И несмотря на это, когда Гарнак возвещал свою оптимистическую весть о Христе, те, кто похоронили его труд, стояли уже при дверях. К этому времени было уже доказано, что тот Иисус, о котором он говорил — всецело лишь романтическая мечта, мираж историка, отражение его жажды и тоски, исчезающий, как только он подходит к нему. Бультман решил избрать другой путь. В Иисусе важен лишь сам факт Его существования, во всем прочем вера относится не к тем ненадежным гипотезам, от которых нельзя требовать никакой исторической достоверности, а только к тому, что возвещено в слове, раскрывающем замкнутую человеческую экзистенцию навстречу своей подлинности. Но разве иметь дело с пустым фактом легче, нежели с содержательно наполненным? Достигают ли чего-нибудь тем, что I вопрос о том, кто и что и кем был Иисус, устраняют в качестве незначительного, а человека связывают только с явлением слова? Это последнее несомненно — ибо слово проповедуется, но его законность и реальное содержание остаются на этом пути сомнительными.