Вызов экуменизма

Кураев Андрей

Тут против о.Рафаила обращаются его же рассуждения о невозможности “неполной благодати”, ибо “таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Нельзя признать условного таинства…” [435].

И единственное, что мы можем засвидетельствовать — так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не “условно” (ибо не может быть “условной” или формальной благодати). Однако, мы можем усомниться в том, как “пребывает”, как действует, сколь долго длится благодатное действие в еретике. Ересь ставит слишком много преград для благодати — больше, чем ставят грехи православных… Ересь разрушает Церковь почти столь же быстро, как благодать ее строит… [hhhhhhhh]

Впрочем, еще св. Иларион указывал те же трудности в августиновском богословии: “Схизматики, по учению блаженного Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешится от схоластической игры понятиями, а стоять на почверелигиозного опыта. Что же это за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаж. Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного действия за свое отделение от Церкви. Невольно напрашивается возражение: Если у схизматиков нет Духа Святого,

то как же совершается у них крещение? Блаженный Августин делает странное предположение, будтотолько в момент крещения Дух Святый действует и вне Церкви. Такое решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным. Ведь схизматическое крещение совершается вне Церкви. Почему же крещение, хотя бы только в момент его совершения, и у схизматика бывает церковным? Ведь схизматик обращается не к Церкви, а к схизме, обращается, может быть, сделав сознательный выбор и сознательно осудив Церковь. У Августина заметны зачатки католическаго учения об opera operatum. Таинство представляется независимым от Церкви, а только от произнесения определенной формулы… Не важно, кто произносит эти слова — ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей — важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь?… Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя» [436].

Не согласившись с Августином, архиеп. Иларион предложил свой способ согласования церковной практики (принимающей некоторых еретиков без перекрещивания) и церковной теории.

Согласно его гипотезе (как кажется [iiiiiiii], разделяемой о. Рафаилом), никаких таинств у инославных христиан не совершается, и лишь по «икономии», по снисхождению — ради облегчения присоединения еретика к Православной Церкви, мы принимаем некрещеных людей в качестве епископов или священников, а сам факт воссоединения сразу дает им благодать, совершающую и крещение, и миропомазание, и хиротонию… [jjjjjjjj]

Эту довольно-таки фантастическую теорию критиковали и архиеп. Серафим (Соболев) [kkkkkkkk], и Московский Патриарх Сергий. Вот аргументы последнего:

«Если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких таинств нет, то… икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный, может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее таинствам, до Святого причащения включительно? Да и могут ли эти таинства принести для не-возрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденный попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохранить общение с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой имеются такие епископы и их ставленники? Чтобы найти выход из этого тупика, защитники строгого мнения прибегают к героическому средству — решаются внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и таинствах. Церковь, говорят они, как носительница всей Полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или же под формой одного таинства преподать благодать другого… Если… инославный принимается через миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а только то, что, не повторяя формы крещения из снисхождения, Церковь преподает принимаемому благодать крещения вместе с миропомазанием и под его формой. Точно так же если, например, латинский или армянский священник принимается… через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония. Изложенное объяснение подкупает, как и всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезностью: им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, нельзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным. В самом деле, каким образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших побуждений может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление Господа: „Вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа“ (Мф. 28, 19) или: „Иже имет веру и крестится, спасен будет“? (Мр. 16,16)… В практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники разбираемого мнения, окажутся… умолчания еще более недоуменные. В самом деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно затруднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая болезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещеным, и не повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разрешение грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освещении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность крещения в „обещании Богу доброй совести“, т, е. в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу… Если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через таинство миропомазания или покаяния, то… она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают. Далее, если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев?» [llllllll] [437] .

Аналогичны аргументы прот. Георгия Флоровского (знаю, что для о. Рафаила он не авторитет, но доводы есть доводы): «Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота, и схизматики вообще и крещены

не были и все еще пребывают в до-крещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое „снисхождение“ здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны… Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?… Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это былобы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства, и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создает эту видимость… Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?… Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были еше крещены?… Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?… Неужели же это к пользе новоначальных — воссоединять их через двусмысленность и умолчание?… Чтобы привести немощных и неразумных «неофитов» к недостающему им «ясному пониманию церковной благодати», тем более необходимо и уместно «исполнять над ними внешнее действие крещения», вместо того чтобы притворным приспособлением к их «обидчивости» подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь. И спрашивается, кто дал Церкви это право даже не изменять, но попросту отменять «внешнее действие крещения», совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения «второго таинства» (над некрещеным…). «Икономическое» толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием» [438].

Те же доводы — у протоиерея Николая Афанасьева, когда он сопоставляет богословскую теорию с канонической практикой: «Церковная икономия оказывается сильнее богословского мнения. Когда Василий Велкиий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих". Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным… В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении" [439].

Позиция радикальной «икономии» архиеп. Илариона разрешает языческого первосвященника принимать «в сущем сане» в Церковь, предоставляя ему сразу сан хоть и патриарха. Вот если вдруг далай-лама пожелает соединиться с Церковью — то его можно и не крестить, а сразу объявить его Патриархом Тибета — если только он согласится вместо своих тантрических ритуалов совершать златоустову Литургию… Ибо «по соображениям церковной икономии ради мира Церкви можно принимать раскольнических клириков в их сане, уповая, что за единение с Церковью Господь дарует им благодать священства» [440]. И оговорка «раскольнических клириков» не спасает положения. Ведь экклезиология вл. Илариона и св. Киприана «не делает никакого различия между всеми противниками Церкви» [441]. А оттого и генерал КГБ, и раввин, и верховный шаман — буде они перейдут со своими подчиненнымии — могут быть приняты «в сущем сане» и ради радости единения их с Церковью можно объявить их епископами и, не одевая на них крещальных крестиков, вручить им сразу панагии…

Что — я утрирую позицию св. Илариона? Ничуть. Ведь он вполне четко понимает, что предлагает «в сущем сане», без крещения, по «икономии» принимать нехристиан. Именно так — не «заблуждающихся христиан», не «инославных христиан», а именно и просто — нехристиан. Ибо по его мнению «католики для меня — не Церковь, а следовательно и не христиане» [442]. И тут уж действительно невозможно сделать никаких различий между нехристианами — атеистами и католиками. И если одних нехристей можно объявить «ради блага церковного» епископами, то отчего же при нужде не сделать этого с другой группой нехристей же? Что дозволено с католиками отчего же не дозволить в обращении с лидерами язычников или с руководителями кружков «научного атеизма»?

Если и в самом деле «Церковь — это оазис, кругом которого безблагодатная пустыня,… и это равно относится и к язычнику, и к еретику, и к раскольнику» [443], то отчего же одна горсть этого песка, будучи заносимой внутрь церкви, погружается в крещальную воду, а другая сразу возводится на епископский трон? Только из соображений удобства и пастырско-политической выгоды? Но не слишком ли иезуитским оказывается такое богословие?

Если бы Церковь разнообразила чиноприемы лишь по соображениям икономии, то именно к расколам она прилагала бы наибольшую строгость. Ведь чем ближе отсеченная часть к Церкви — тем важнее обнажить ее глубинную нецерковность, неочевидную для многих из пребывающих в расколе. А для того, чтобы черта, разделяющая Церковь от псевдоправославия, стала яснее, и нужно было бы поставить возможно более высокий порог. Тогда отказ в признании раскольничьего крещения был бы шоком, понуждающим раскольников всерьез задуматься о своих отношениях со Вселенской Церковью… Иногда — именно в порядке «икономии» — Церковь так и поступает. Но ее собственные каноны, напротив, предписывают более мягкое отношение к расколам. Значит, не только «икономией» диктуется наличие разных путей к воссоединению с Церковью. Значит, учитывается не только «психология», но и «онтология» иноверных христиан. Церковь учитывает не только то, что они сами думают о своих отношениях со Христом. У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин.

Это видение выразилось, в частности, в деяниях св. патриарха Тихона и Всероссийского поместного Собора 1917-1918 годов. Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) — то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви? А ведь именно об этом просил св. Тихон председателя экуменической инициативы «Вера и церковное устройство» епископа Андерсона от имени Собора. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение на созыв всемирной экуменической конференции «Веры и церковного устройства» [444].