Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания

Коллектив авторов

Прежде всего можно обсудить условия возможности самого рассуждения на этот счет в его хотя бы приблизительных логических границах. Сомнение в возможности такого рассмотрения широко распространено. Так, например, М. Шлик вообще отрицал возможность репрезентации теоретико-познавательного содержания. Скепсис в данном вопросе имеет корни и в классике. В философии XX в., а именно в традициях не-психологического и антипсихологического рассмотрения сознания и его феноменов, первой по значению предпосылкой является несущественность вопроса о механизмах порождения феноменов. Если воспользоваться метафорой, несущественно, как именно происходит квантово-механический переход, существенно лишь то, что есть орбиты и распределение электронов соответственно состояниям системы. Редукция «механизма» характерна, скажем, для современной логики. Важно придумать некоторую структуру, а затем дать

ей интерпретацию; но не имеет значения, каким именно образом происходит выражение содержания в структуре. Этот вопрос считается нелогическим, но психологическим вопросом, вопросом об особенностях того или иного индивида и потому не рационализируемым; либо вопросом социологическим, также не подлежащим рациональному истолкованию.

Заметим, что отказ от выяснения «механизмов» — «завоевание» лишь XX в.: до этого рефлексия считалась важным предметом и, главное, методом рассмотрения. По Канту, рефлексия есть состояние души, которое позволяет найти субъективные условия, источники познания и соотнести представления с найденным. Не все суждения нуждаются в исследовании, т. е. во внимании к основаниям их истинности, но все требуют рефлексии. Кант предлагал назвать дисциплину о деятельности рефлексии трансцендентальной топикой. У Фихте рефлексия связывается со свободой. Само знание есть свобода, поскольку в знании человек «не прикреплен» к объекту, а как бы парит над ним (в отличие от внешнего восприятия). По Фихте, свободу, необходимую для того, чтобы сознание носило хотя бы форму знания, оно получает от объективирующего мышления, благодаря которому сознание, хотя и связанное с этим определенным построением образов, поднимается, по крайней мере, над бытием и становится свободным от него. В этом сознании соединяются «связанная» и «освобожденная» свобода: сознание связано в построении, свободно от бытия, которое поэтому переносится мышлением на внешний предмет. Но рефлексия делает свободным и само построение: рефлексия должна «поднять» знание над определенной связанностью, имеющей место во внешнем восприятии. Оно было связано в построении, следовательно, оно должно стать свободным и безразличным именно по отношению к этому построению, подобно тому как раньше оно стало свободным и безразличным по отношению к бытию. В рефлексии, согласно Фихте, есть свобода относительно построения, и поэтому к этому первому сознанию бытия присоединяется сознание построения.

Можно было бы привести и другие рассуждения, встречающиеся у классиков философии Нового времени, особенно в традиции пантеизма, где рефлексии уделяется место, принадлежащее ей по праву. Впрочем, в дальнейшем, благодаря критике интроспекционизма в логике и психологии, рефлексия стала казаться субъективным и ненадежным методом, а затем забвению была предана и рефлексия как предмет логического рассмотрения. Психология продолжала развиваться по своим собственным линиям; что касается философии, то в ней почти совсем перестали рассматривать механизмы становления и развития знания. Это было связано и с повсеместным падением авторитета гегельянства и неогегельянства, с их идеалами «чистого мышления», в котором метод и предмет совпадают. Возможно также, что для этого были основания и в самом массовом сознании. Видимо, не случайно в науке — современной «большой» науке — не осталось «мыслителей», а есть лишь исследователи, т. е. те, кто проверяет результаты на «истинность». Не случайно некоторые социально-психологические работы, выделяя структуры эффективной научной группы (обычно это генератор идей — критик — эрудит), не предусматривают роли рефлектирующего мыслителя — он даже не раскладывается на эти выделяемые роли, его просто нет.

Можно объяснить это игнорирование рефлексии и совершенно иначе: если вспомнить Канта, то он сознавал свою задачу именно как донесение до публики «нового мышления», т. е. мышления рефлексивного. Во всяком случае, такова оценка Фихте; цель Канта, считал он, состояла в том, чтобы преобразовать образ мысли его века о философии и вместе с нею о всех науках. Это «предприятие», считал Фихте, Канту не удалось, так как ни один из его многочисленных последователей не замечает того, о чем, собственно, идет речь. Похожие оценки встречаются у Гегеля.

Лейбниц говорил о рефлексии, или, точнее, о «постоянном рефлектировании», как о топтании на месте. Здесь, видимо, следует все же различать рефлектирование как, во-первых, присущую человеку способность представления и следующую отсюда способность различения, связывания и суждения. Такое рефлектирование происходит непрерывно и составляет саму возможность человеческого поведения, подобно тому как деление клеток является условием

жизни организма. Но имеется еще и рефлектирование как бы второго ранга — совершенно особая способность, которая не участвует в самом человеческом мышлении, а находится как бы «над» ним.

В непосредственном рефлектировании нет «зазоров» между предметами, нет никакого «пространства», где могла бы существовать рефлексия как что-то отдельное от предметов. Пространство мышления, таким образом, заполнено предметами и никаких промежутков не имеет. Если мы произносим суждение cogito ergo sum, то это предполагает, конечно, рефлексию cogitatio est, в том смысле, что мы переходим от непосредственного переживания мыслительного движения к его представлению, но никакого стоящего за этим переходом механизма нет, это просто «переключение», смена картин. Сознание поэтому непрерывно, хотя и состоит из разнородных образований с четкими границами между ними. Одна из его линий— рассуждение от мышления как длительности к cogitatio est, затем различение cogito, sum, затем связывание того и другого в известном суждении.

По Лейбницу, «топтание на месте» заключалось бы, так сказать, в «вертикальном» движении, начиная с первого шага представления. (Вы «представили», как вы это сделали?) Вообще говоря, вопрос «Что вы сейчас сделали?» пытается искусственно разбить мышление на части, требуя пространств между предметами. В эти пространства, промежутки следует, согласно задаваемому вопросу, вставить некие «механизмы», соединяющие части друг с другом, и тогда мы получим, согласно этой точке зрения, мышление развернутое, проанализированное, ясное и отчетливое во всех элементах. И — безошибочное. Однако опасность, на которую указывает Лейбниц, вытекает именно из того факта, что в силу непрерывности сознания (независимо от того, что мы от него требуем), вопрос «Что вы сейчас сделали?» будет стоять не в стороне от некоторого переживания, а как бы явится его непрерывным продолжением, поэтому рефлексии будет подлежать уже не только переживание, но переживание вместе с вопросом, затем, по тому же самому факту непрерывности движения, — переживание вместе с вопросом вместе с рефлексией и т. д. и т. п. Сознание тем самым выстраивается в совершенно особую линию, и возврата к первоначальному вектору уже нет. Этот поворот сознания и называется философствованием. Есть еще такая идея, что две линии сознания могут быть соединены в один процесс, если связать непосредственный процесс теоретизации с его рефлексией.

Именно против этой идеи и выступают многие мыслители, указывающие на опасность фактического разрушения мышления и действия, превращения его в бесконечную задачу, а не конечный ряд шагов и рассуждений. Имеются и экзистенциальные возражения о «несводимости» сознания к рефлексии. На мой взгляд, дело здесь в другом, а именно в том, что вопрос «Что вы сейчас сделали?» поворачивает сознание в совершенно определенном направлении, и если сознание непрерывно — допустим это, — то и движение будет иметь другой вектор. Разумеется, «выпрямить» линию невозможно, да и не нужно.

Рефлексия не какой-то особый предмет в ряду других предметов и не «пространство» — это лишь «иллюминация». Она не имеет общезначимого характера. Рефлексия у разных людей происходит по-разному, в зависимости от их природных данных, воспитания и образования, места и времени осуществления и массы других вещей. И среди этих факторов важную роль играет философия как саморефлексия. Именно философия ставит сознание в позицию, когда у него может появиться способность к познавательному отношению, познавательная установка. Таким образом, вполне возможно, что именно саморефлексия есть механизм образования мыслящей личности, конечно, среди других важных механизмов. Нет и речи о том, что философия руководит процессом рефлексивного «переключения», рефлексивной иллюминацией, выбором предметов из громадной совокупности возможных интенций. Философия имеет дело с образованием различных состояний сознания в целом, в том числе и познавательного отношения к миру.

Существует множество возможных Я — моделей Я в истории философии выработано предостаточно и еще будет создано не меньше, поэтому важно понять тот практический способ, каким можно освоить многообразие личностных отношений к действительности.

Саморефлексия фактически есть самосознание, хотя рассматривает сознание со специфической над-сознательной позиции; интенцией саморефлексии выступает рефлексия вместе с предметами, на которые она направлена, или, скорее, вместе с предметами, движущимися в рефлексивном свете. Поэтому вопрос «Что вы сейчас сделали?» не есть вопрос к одной лишь рефлексии, взятой как таковой, но к предметам: «Что вы сейчас сделали с предметами?»