Забытая цивилизация в долине Инда
Шрифт:
Рассуждая о языке как о среде герменевтического опыта, Гадамер сделал интересное наблюдение, которое может показаться странным современному западному читателю, но для носителя традиций восточной культуры оно само собой разумеется и не нуждается в специальном обосновании: «Письменное предание не есть осколок некоего исчезнувшего мира: оно с самого начала возвышается над этим миром, переходя в иную сферу, в сферу того смысла, который оно высказывает. Носителем предания является не вот этот, к примеру, рукописный текст, осколок прошлого, но непрерывность памяти» [там же, с. 545]. Так, замкнув круг, мы вновь подошли к проблеме памяти и связанной с ней непрерывности традиции, о которой говорилось в начале этой книги.
Внимательно следивший за ходом рассуждений читатель поймёт, почему новый этап работы потребовал другой методики: если при определении языка текстов работа строилась на материале самих текстов, то при переводе-интерпретации их необходимо привлекать обширный дополнительный материал и постоянно обращаться к экстралингвистической области знаний.
При любой работе с языком протоиндийских надписей нужно помнить об одном важном обстоятельстве, а именно о том, сколь разнится наше отношение к слову, к языку от того, каким оно было в традиционной культуре. То, древнее отношение к слову можно встретить порой в современной художественной литературе. Например, у австрийского писателя Германа Броха герой новеллы «На парусах под лёгким бризом», переживающий смерть своей матери, вдруг слышит, словно кто-то его позвал, произнеся его детское имя: «И он подумал: а вот если бы у меня не было имени, — она не смогла бы меня позвать, а так — нужно идти за ней, всегда нужно идти за матерью, как она учила, идти за ней до самой могилы.» И далее он размышляет: «Тот, у кого нет больше имени, живёт вне происходящего, и с ним больше ничего не может произойти; он избавлен от всех переплетений: у меня нет имени, я не желаю его иметь; хватит, я и так слишком долго носил навязанное мне имя, и теперь все имена, вместе взятые, мне осточертели» [7, с. 194–199]. В реальном переживании героя здесь скрыт глубокий мифологический архетип, связанный с верой в магическую функцию слов. Формула «вначале было слово» нам всем хорошо известна, как относящаяся к библейскому сюжету, повествующему о начале времён. Мы редко задумываемся о том, что эта формула наполняется глубоким жизненным значением в жизни каждого поколения и каждого человека. Это тонко почувствовал, например, М. К. Мамардашвили: «Многие нравственные или политические явления — суть явления языкового происхождения. Вспомним то нетерпение, которое в 20—30-е заставляло без оглядки мчаться в будущее, притягательно маячившее на горизонте. Это нетерпение во многом подстёгивалось как раз языком, в котором были наскоро „пройдены“ и „потреблены“ понятия, заимствованные извне, но толком не освоенные изнутри. Этим-то языком мы „ускоряли“ и самое реальность. Именно с его помощью отдавали себе отчёт в происходящем, а происходило зачастую нечто совсем инородное этому языку. Так что сегодня мы должны осознать, как пи странно, языковую природу некоторых беспокоящих нас нравственных, социальных и даже экономических бед» [23].
В другом времени и в другом пространстве эту же формулу — применительно к своей эпохе — высказал Конфуций. Когда его спросили, с чего он начнёт свою деятельность, когда станет правителем, он ответил, что прежде всего следовало бы исправить имена, и пояснил своему собеседнику:
Когда не исправляют имена, Перестают уместными быть речи; Когда перестают уместными быть речи, Не совершаются дела… [39, с. 37].Древнеиндийский миф об установлении имён повествует о том, как прародитель, создатель порядка, он же Всеобщий ремесленник, знающий все состояния и все существа, «даёт имена», т. е. называет богов, вещи и т. д. Понимание магической связи предмета и его имени пронизывает всю традиционную культуру, доживая до нашего времени. Религиозному сознанию и древнего, и современного индийца свойственно материализованное восприятие слова, нашедшее своё выражение, в частности, в том, что акт называния предмета воспринимался как акт его творения, а язык осознавался как вид деятельности. Как тут не вспомнить и не процитировать Сократа: «Следовательно, давать имена тоже есть некое действие. Давать имена нужно так, как в соответствии с природой следует давать и получать имена, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится» [31, с. 420–421].
Среди лингвистов одним из первых на магическую функцию языка обратил внимание Н. Я. Марр. Его горячо поддержал и подтвердил его выводы на богатом этнографическом материале, собранном у славян, замечательный русский этнограф Д. К. Зеленин. Здесь стоит привести хотя бы кратко результаты его работы, ибо они являют собой ту необходимую аналогию, которая поможет нам лучше понять протоиндийскую специфику. Д. К. Зеленин выяснил, что магическая функция слов и словесных текстов выявляется прежде всего в словесных табу, которые до недавнего времени сохранялись у разных народов земного шара, а в рудиментарной форме мы можем обнаружить их и в нашей повседневной речи, если внимательно её понаблюдаем. Пристально исследовав материал, Д. К. Зеленин установил, что эта магическая функция слов пронизана четырьмя главными идеями. Во-первых, звуковой язык магически использовался как оберег вместе с другими шумами, производимыми человеком. Звуковая речь, как считалось, отпугивала зверей и злых демонов, и тем самым защищала человека от их вредоносного воздействия. Во-вторых, словам приписывалась магическая сила, имеющая призывное значение: с помощью слова можно было призвать кого угодно, навлечь демона, дух болезни и т. п. С этим же связано отношение к слову в заклинаниях, молитвах, богослужениях и других ритуалах. С этим употреблением слов связано множество табу: нельзя произносить имя чёрта, покойника и пр. В-третьих, магия слова состояла в восприятии его как приказа, который подлежал немедленному выполнению: достаточно было назвать имя бога, чтобы обрести над ним власть. И наконец, в-четвёртых, язык, слово могли заменить собой действие, дело. Так развилась тактика обмана: вместо того чтобы выполнить пищевой, половой или иной запрет — действенный, его заменяли словесными: ведь намного легче воздержаться от употребления словесного обозначения пищи, чем от самой пищи. А если её не назвать её именем, то её как бы и не существует — вспомним новеллу Г. Броха, процитированную выше. «Примитивное общество, — пишет Д. К. Зеленин, — относилось к своему звуковому языку, как к одному из своих производственных орудий» [14, с. 507–516].
И в мифах древней Индии, и в высказываниях Сократа, и в словах М. К. Мамардашвили, и в афоризмах Конфуция, и в архаических народных представлениях о языке видится одинаковое отношение к слову — как к роду деятельности, как к творчеству. В наше время подобное отношение к слову и языку сохраняют в наибольшей степени поэты, и недаром эпиграфом к настоящей главе взяты стихи одного из них — Н. С. Гумилёва. Заканчивается это стихотворение так, как и мне бы хотелось закончить эту главу:
Но забыли мы, что осиянно Только слово средь земных тревог, И в Евангелии от Иоанна Сказано, что слово это Бог. Мы ему поставили пределом Скудные пределы естества, И, как пчёлы в улье опустелом, Дурно пахнут мёртвые слова.Глава 5
Люди
Дорога столетий усыпана трупами «истинно» современных людей.
Лучшего эпиграфа к этой главе я не смогла подобрать. Во-первых, он отточен и совершенен по форме, как многие парадоксы Г. К. Честертона. Во-вторых, он создаёт образ, который способен всколыхнуть самое заскорузлое воображение. В-третьих, он глубок и верен, ибо содержит весьма ответственный вывод.
Всякий, занимающийся историей, испытывает неодолимый соблазн (и далеко не всегда его преодолевает) поместить себя (или себя самого, или некий усреднённый образ своего современника) в ту историческую эпоху, которая является объектом его изучения. Поэтому по страницам многих исторических сочинений, написанных современными авторами, разгуливают свободно и беззастенчиво наши современники, обобщённые носители культуры описываемой эпохи, облачённые в одежды той эпохи, живущие в домах того архитектурного стиля, говорящие на тех языках, но всегда узнаваемые, близкие и понятные. Результатом такой экстраполяции здравого смысла в далёкие эпохи и регионы оказывается то привычное, которое объявляется единственно возможным. «Истинно современные люди» с тем большей готовностью устилают «дороги столетий», чем далее эти дороги отстоят от нашего времени и чем менее они ясны их исследователю.
Последний же, преисполненный здравого смысла и не без веских оснований полагающий себя полноправным носителем привилегий культуры своего времени, снисходительно поглядывая на сотворённого им гомункула, не может, впрочем, отказать ему — при всей примитивности и отсталости последнего — в известной экзотической изощрённости природного ума и пусть не развитых, но общечеловеческих способностях. Порой случается, что подобный гомункул ведёт себя невоспроизводимым в нашей культуре образом, и тогда в словаре исследователя находятся термины для обозначения его поведения, по смыслу приближающиеся к медицинским диагнозам.
По счастью, бродившие до нас по дорогам столетий люди иногда обретают защитников в лице некоторых историков, отстаивающих их право на инаковость, как это блестяще делает, например, А. Я. Гуревич. Между тем, если бы мы научились непредвзято смотреть на то, что в предшествующие века происходило на аренах человеческих деяний, мы обрели бы уникальную возможность углубить наши познания о самих себе, как ни парадоксально это кажется на первый взгляд. Сопоставляя свои проблемы и их решения с решением общечеловеческих проблем, предлагаемых другими народами, мы смогли бы обогатить и углубить их этим сопоставлением — вне зависимости от того, одобряем мы или не одобряем чужие решения. Мы смогли бы рельефнее увидеть — со всеми их преимуществами и недостатками — стандарты нашего поведения и стереотипы нашей культуры на фоне стандартных установлений другой, а если мы смогли бы спокойно проанализировать и оценить их, не отворачиваясь от недостатков, то в конечном итоге мы получили бы реальный шанс оздоровить наши жизни. Мы смогли бы понять, что с развитием цивилизации мы утратили много тонких механизмов, отработанных традиционными культурами в течение многих веков и поколений, механизмов, которые регулировали жизнь людского сообщества и гармонизировали её с жизнью окружающей природы. Мы смогли бы понять, что лишь небольшой части огромного диапазона человеческих чувств и проявлений наша цивилизация уделяет внимание и подвергает их окультуриванию (зачастую, к сожалению, весьма поверхностному), в то время как другая часть, оставленная «без присмотра культуры», жестоко нам мстит, вырываясь из-под нашего контроля и являя нам часто свои уродливые проявления. Мы могли бы увидеть, что наши этические теории о законах жизни и принципы, из которых они исходят и на которых зиждутся, идут вразрез с теми этическими нормами, которых придерживались в иных временах и культурах — а это достойный повод для размышлений.
Писать о людях, создавших протоиндийскую цивилизацию, рождавшихся, проживавших свой век и умиравших в её лоне, необычайно трудно, если вообще возможно. Нет никаких фактов, на которые можно было бы опереться и, следуя общепринятым историческим процедурам, воссоздать их облик, их привычки, их жизненный стиль, их пристрастия и антипатии. Ведь не считать же таковыми иссохшие кости нескольких скелетов, немногочисленные скульптурные изображения, схематичные рисунки и знаки письма, изображающие людей! В самом деле, какие прямые свидетельства имеются в нашем распоряжении? Есть антропологические материалы, которые дают возможность установить расовую диагностику и антропологические характеристики людей, населявших долину Инда в доисторические времена. Есть археологические материалы, позволяющие узнать, в каких домах они жили, что они ели и в каких сосудах хранили съестные припасы, какую одежду носили и как причёсывали волосы. Но всё это свидетельства внешние, они молчат о внутреннем, о духе, который, по выражению А. Швейцера, являлся «решающей инстанцией». Мы не можем узнать убеждений и идеалов, мы не можем почувствовать эмоционального тона, задаваемого той эпохой, мы не знаем, как житель Хараппы отвечал на коренные вопросы бытия, в чём он видел своё жизненное назначение, что он ждал от окружающего его мира и что он хотел в нём видеть, словом, нам остался лишь пепел вместо живого пламени. У нас нет текстов — ни вербальных, ни каких-нибудь иных, на основании которых мы могли бы составить достоверное впечатление о ментальности той эпохи и об общем эмоциональном тонусе её жизни.
Создавать же гомункула в протоиндийской реторте — занятие, бесспорно, увлекательное и не менее достойное, чем любой другой мыслительный эксперимент, но здесь остаются серьёзные опасения, что мы можем прийти к превратным, односторонним результатам и исказить всю картину. «Когда учёные (а чаще те, кто любит толковать о науке) говорят, что историю и общество надо изучать научно, они забывают, что проблема эта — о двух сторонах. Вполне возможно, что определённые факты, связанные с телом, обусловливают факты, связанные с душой; но это ничуть не значит, что, поняв первые, мы правильно истолкуем вторые. Вы убедительно докажете, что такое-то смешение рас благоприятствует счастью общества, но почти наверное ошибётесь, определяя, какое общество счастливо. Вы докажете, что такой-то физический тип свойственен дурным людям, но почти наверное ошибётесь, определяя, какой человек плох. Доводы ваши никому не нужны, ибо вы уразумели только одну часть уравнения» [52, с. 127]. К предостережению Г. К. Честертона, умного и тонкого наблюдателя, стоит прислушаться.