Загадка народа-сфинкса. Рассказы о крестьянах и их социокультурные функции в Российской империи до отмены крепостного права
Шрифт:
В то же время реконфигурация идей Руссо у Санд оказалась бы невозможной без перенастройки понятий и четкого разграничения «чувства» (sentiment), «ощущения» (sensation) и «(по)знания» (connaissance): «Отвечу тебе на твоем же языке, что связью между знанием и ощущением служит чувство» 234 . Ср. оригинал: «Pour parler le langage que tu adoptes, je te repondrai qu’entre la connaissance et la sensation, le rapport c’est le sentiment» 235 . В оригинале эти слова выделены курсивом, что указывает на их цитатность. Нетрудно догадаться, что это трио отсылает к известной понятийной триаде Пьера Леру, введенной и обоснованной им в двухтомном трактате «О человечестве» («De l’Humanite», 1840, 2-е изд. – 1845) и развитой в целой серии статей 1840-х гг. Как известно, именно на середину 1840-х гг. приходится период наибольшего влияния теорий Леру на Санд, их сотрудничество в журналах Revue independante и Revue sociale 236 . Отзвуки теорий тринитаризма и метемпсихоза, составивших идеологический субстрат больших социально-утопических романов Санд («Консуэло», «Графиня Рудольштадт»), можно уловить и в ее крестьянских рассказах, по крайней мере в теоретическом вступлении к «Франсуа-найденышу». Закурсивленная триада понятий означает, как и у Леру, троичность природы человека. Согласно Леру, sensation относится к материальной, физиологической природе человека (ощущения); connaissance есть сугубо духовный (спиритуальный) элемент (дух, ум, познание). Наконец, sentiment объединяет ощущения и дух, становясь, по словам философа, «мостом между чистой идеей (мной сознающим) и телом» 237 . Таким образом, усложняя бинарную руссоистскую оппозицию «жизнь естественная [primitive] (интуитивная) vs жизнь искусственная [factice] (рациональная)»,
234
Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 651.
235
Sand G. La mare au diable. Francois le Champi. P. 207.
236
Обращение Санд к крестьянской теме исследователи как раз и связывают с влиянием христианского социализма Леру, который, например, редактировал вступление к «Чертову болоту» (Salomon P. Les rapports de George Sand et de Pierre Leroux en 1845 d’apres le prologue de «La Mare au Diable» // Revue d’Histoire litteraire de la France. 1948. № 4. Р. 352–358). В целом о связи идеологии романов Санд конца 1830-х – 1840-х гг. с учением Леру см.: Vermeylen P. Les idees politiques et sociales de George Sand. Bruxelles, 1984; Klenin E. On the Ideological Sources of Cto delat’?: Sand, Druzinin, Leroux // Zeitschrift fur slavische Philologie. 1991. Bd. 51. № 2. S. 385–397; Hamon B. George Sand et la politique. Paris, 2001.
237
Цит. по: Bras-Chopard A. De L’ Egalite dans le Difference: Le socialism de Pierre Leroux. Paris, 1986. P. 30.
238
Насколько мне известно, единственным исследователем, указавшим на влияние доктрины Леру на понятийный язык крестьянских повестей Санд и особенно предисловий к ним, был и остается Р. Годвин-Джонс. Правда, его наблюдения касаются только предисловия к «Чертову болоту»: Godwin-Jones R. Romantic Vision: The Novels of George Sand. Birmingham, 1995. P. 194–195, 205.
Расщепление отдельной личности на чувство, ощущение и (по)знание на уровне социума соответствует у Леру ключевым, с его точки зрения, профессиям – поэту (художнику), предпринимателю и ученому 239 . Можно полагать, что именно в русле этой логики оппозиция «поэт» vs «пахарь» сначала заявлена у Санд, а потом также беспроблемно снимается. Крестьянин приравнивается к поэту, поскольку обладает развитой системой правильных природных инстинктов и чувств, статус которых в новой системе Санд ничуть не ниже поэтических 240 .
239
О проекции триад на общественные отношения у Леру см.: Bras-Chopard A. De L’ Egalite dans le Difference: Le socialism de Pierre Leroux. P. 316.
240
Важно также, что уже в романе «Жанна» Санд делает понятие connaissance ключевым для концептуализации образа заглавной героини: ее сверхъестественная одухотворенность описывается именно этим словом, означающим «особый тип мудрости, который вырастает из языческих предрассудков и религиозной веры» (Rogers N. E. Sand’s Peasant Heroines: From Victim to Entrepreneur, from «connaissance» to «idee», from Jeanne to Nanon // Nineteenth-Century French Studies. 1996. Vol. 24. P. 349).
Триада Леру, по наблюдению А. Бра-Шопар, является полемическим переосмыслением рациональной системы Гегеля: гегелевский дуализм понятий an sich («в себе») и fur sich («для себя»), соответствующих у Леру sensation (или зародышу растения) и connaissance (развитому растению), снимается понятием sentiment – воплощением любви (из триады атрибутов Бога «сила, любовь, разум») 241 . В попытке предложить новую – мистическую – философию религии Леру отвергал таким образом гегелевский приоритет разума (самосознания), приравнивал его к бытию и совершал поворот к идеям позднего Шеллинга, которого он публично поддержал в начале 1840-х гг. 242
241
Bras-Chopard A. De L’ Egalite dans le Difference: Le socialism de Pierre Leroux. P. 31–32.
242
Breckman W. Politics in a Symbolic Key: Pierre Leroux, Romantic Socialism, and the Schelling Affair // Modern Intellectual History. 2005. Vol. 2. № 1. P. 78–84. О триадах Леру и их генезисе из сен-симонистских теорий см. также: McWilliam N. Pierre Leroux and the Aesthetics of Humanite // Idem. Dreams of Happiness. Social Art and the French Left, 1830–1850. Princeton, 1993. P. 160–181.
Глубинная связь идей Леру с философской системой Гегеля представляется далеко не случайной и сама по себе, и особенно в аспекте проблемы репрезентации крестьян. Как показал У. Брекман, в обосновании своей теории социализма Леру опирался на разработанное романтиками понятие «символа» как видимого воплощения незримых сущностей и непредставимых феноменов («общество», «Бог», «социализм», «человечество» и др.) 243 . Работа символа лучше всего видна на примере того, как Леру переосмыслил суть общественных отношений, трансформируя традиционное представление об обществе как об организме и едином теле. Физиологическая оптика заменяется у него на мистико-символическую: общество становится «мистическим телом», а индивиды не просто его члены, но живут внутри него, с возможностью метемпсихоза 244 . Суггестивная символика и мистика Леру, непопулярные в политической теории и высмеиваемые уже современниками, тем не менее оказали огромное влияние на способы репрезентации эгалитарных социальных связей, нормативного образа будущего, утопических проектов, основанных на идеях свободы, равенства и братства, в романах и повестях Жорж Санд 1840-х гг., а опосредованно – на многочисленные европейские и русские романы ее последователей. В отличие от гегельянской рационализирующей парадигмы, мистический символизм Леру позволил Санд не просто демократизировать взгляд на крестьян и простолюдинов, сделав их главными героями романов, но разработать новый модус репрезентации социальных связей между ними и образованным слоем. В его основе лежала богатая культурная символика, мистика и мифология (например, миф об андрогине в «Маленькой Фадетте», символика инцеста в «Франсуа-найденыше» и «Жаке» и т. д.). Таким образом, выключенная из высокой культуры «природная» крестьянская жизнь в литературной репрезентации переосмыслялась и переозначивалась, становясь сложной и многоуровневой. Эта модель, как будет сказано ниже, оказалась весьма продуктивной и быстро импортировалась другими литературами, в частности русской.
243
Breckman W. Politics in a Symbolic Key. P. 61. О концепции символа у Леру и Ж. Мишле в контексте романов Ж. Санд см. также: Hecquet M. Poetique de la Parabole. P. 11–17.
244
Breckman W. Politics in a Symbolic Key. P. 71.
Тем не менее многие критики часто отвергали созданный Санд способ репрезентации, признавая его идиллическим и неадекватным объекту и, как правило, игнорируя символический пласт ее текстов. Такой взгляд был характерен, судя по всему, и для Анненкова, который сходился с Санд в самой постановке проблемы крестьянского сознания, но не в ее решении. Возможно, полемизируя с Санд, Анненков расценивал литературные описания сильных страстей у крестьян как фальшивые, не переживаемые ими в реальности. Автор «Франсуа-найденыша», напротив, полагала, что искусство крестьян выше цивилизованного 245 , поэтому ее замысел изобретения нового повествовательного стиля носил отчетливо утопический характер, не свойственный русскому критику, но популярный в русской литературе (см. об этом в следующих главах). Соглашаясь с Санд в оценке специфики крестьянского сознания и механизмов его литературной репрезентации, Анненков расходился с ней в понимании ограничений и возможностей крестьянской темы. Его эстетический скепсис и даже «агностицизм» по поводу самой возможности адекватно изобразить крестьянскую психологию, как легко теперь догадаться, были детерминированы как раз той рационалистической традицией, с которой полемизировали Леру и Санд, – спекулятивной эстетической системой Гегеля.
245
«…ведь самый простой, самый бесхитростный крестьянин – все-таки художник, и я полагаю даже, что искусство крестьян выше, чем наше. Это искусство другого рода, отличное от искусства нашей цивилизации» (Санд Ж. Собрание сочинений. Т. 6. С. 654).
Крестьянин an sich: Анненков и Гегель
Уже первые читатели статьи Анненкова критиковали ее за тяжеловесный и наукообразный язык, изобилующий сложными терминами 246 . Многие критики, очевидно, сразу же распознали, что некоторые понятия заимствованы из «Лекций по эстетике» Гегеля 247 , напечатанных впервые в 1835 г. под редакцией Г. Г. Гото и к концу 1840-х несколько раз переизданных. Так, например, во фразе Анненкова «наслаждаться ими [образами], помимо даже самого существа дела („для них самих“, как сказал бы ученый теоретик)» легко угадывается намек на важнейшее понятие Гегеля fur sich («для
246
Так, обозреватель журнала «Пантеон» обвинял Анненкова в заумности и туманности «надут<ого>, тяжел<ого>, неправильн<ого> языка» (Пантеон. 1854. Кн. 3. Петербургский вестник. С. 14–15).
247
Гегельянство Анненкова, особенно в 1840-е гг., хорошо известно и в общих чертах описано в работе: Ермилова Г. Г., Тихомиров В. В. П. В. Анненков – литературный критик // Русская литература. 1994. № 4. С. 32–33.
248
О центральности понятия «самосознание/самопознание» см. подробнее: Wicks R. Hegel’s Aesthetics: An Overview // The Cambridge Companion to Hegel / Ed. by F. C. Beiser. Cambridge, 1999. P. 360–368; Inwood M. J. A Hegel Dictionary. Oxford, 1993. P. 133–136.
Определение простонародных рассказов как «обмана», «видимости», «уловки» у Анненкова также явно восходит к гегелевской «Эстетике»: «Если видимость, посредством которой искусство осуществляет свои создания, мы определим как обман [Tauschung 249 ], то этот упрек имеет смысл лишь при сравнении произведений искусства с внешним миром явлений и их непосредственной материальностью. <…> Искусство освобождает истинное содержание явлений от видимости и обмана, присущих этому дурному преходящему миру, и сообщает ему высшую, порожденную духом действительность» 250 . Здесь Анненков как раз противопоставляет неудачный искусственный литературный обман подлинно одухотворенному, пока еще никому не удававшемуся, поэтическому изображению простонародья.
249
В оригинальном издании 1835 г. Анненков мог встретить именно это слово, означающее также «введение в заблуждение», «иллюзию»: Hegel G. W. F. Vorlesungen uber die Asthetik. Berlin, 1835. Bd. 1. S. 7. О толковании понятия в гегелевской философии см.: Inwood M. J. A Hegel Dictionary. P. 38–40.
250
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике: В 2 т. / Пер. с нем. Б. Столпнера. СПб.: Наука, 2007. Т. 1–2. C. 85–86. Первый русский перевод «Эстетики» вышел в 1847 г. и был сделан В. Модестовым, как следует из предисловия, с французского вольного и сокращенного перевода К. Бернара. Вот как передается эта мысль в «двойном» переводе: «[искусство] действует обольщением. <…> Искусство снимает с истины обманчивые и лживые формы этого несовершенного и грубого мира и облекает ее в одежду более возвышенную и более чистую, созданную самим духом» (Гегель Г. В. Ф. Курс эстетики, или Наука изящного / Пер. В. Модестова. М., 1847. Ч. 1. С. 3, 5).
Утверждая невозможность адекватно изобразить простонародный быт в традиционных литературных формах, выработанных на материале образованного сословия, Анненков мотивирует это тем, что «первые, основные правила изящного здесь не находят приложения целостного, а только допускается приложение их урывками, по кускам и случайное». Логика и смысл этого обоснования восходят к важнейшему постулату эстетической теории Гегеля, согласно которому существует «требование, чтобы идея и ее формообразование как конкретная действительность были доведены до полной адекватности друг другу» 251 . Это выражается в том, чтобы в искусстве, во-первых, «содержание, которое должно сделаться предметом художественного изображения, обладало бы в самом себе способностью стать предметом этого изображения», а во-вторых, «содержание искусства не должно быть абстрактным в самом себе», т. е. должно быть чувственно-конкретным 252 . Если эти требования нарушаются, пишет Гегель, то «неудовлетворенность формой» следует искать в «неудовлетворенности содержанием», когда «образ идеи внутри себя самого [не] есть истинный в себе и для себя образ» 253 . Логика Анненкова сходна: внешне, с формальной точки зрения, рассказы из простонародного быта не удаются потому, что идея, лежащая в их основании, ложна, не истинна, не одухотворена и не освобождена от всего случайного, не возведена еще в перл создания, так как народная жизнь еще не познана. Идея познания и рефлексии в статье Анненкова артикулирована четко («в общем деле уяснения самих себя») и также восходит к Гегелю, для которого истинное искусство всегда свободно и рефлексивно, ведь искусство, как одна из форм объективации абсолютного духа, обладает «мысленным сознанием о себе самом» 254 , т. е. самопознанием 255 .
251
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 143.
252
Там же. С. 140.
253
Там же. С. 144.
254
Там же. С. 89.
255
Об этом сколь фундаментальном, столь и противоречивом с точки зрения эстетики понятии см. статью: Jaeschke W. Die gedoppelte Schonheit. Idee des Schonen oder Selbstbewusstsein des Geistes? // Gebrochene Schonheit: Hegels Asthetik – Kontexte und Rezeptionen / Hrsg. von J. Zovko, G. Kruck, A. Arndt. Berlin, 2014. S. 17–29.
Гегель не ограничился лишь теоретическими рассуждениями о самопознании духа и распространил этот фундаментальный принцип своей философии даже на анализ сословной принадлежности литературных героев. В одном месте «Эстетики» он говорит об отсутствии рефлексии у людей из низших сословий, что это должно заставлять писателя иначе строить характеры 256 , так как люди из «низшего сословия» в силу своей необразованности при потере цели «не могут найти опору ни для своей внутренней жизни, ни для своей деятельности» 257 . Такая же мысль возникает и у Анненкова, который утверждает, что «лицо из простого быта чаще всякого другого должно срываться с голоса и чаще переходить на другую сторону» 258 . Рассмотренный в таком контексте эстетический агностицизм Анненкова может получить более глубокое объяснение. Поскольку крестьяне не обладают развитой рефлексией и не могут познавать себя сами, это означает, что материал произведения искусства уподобляется природе, которая существует «в себе», но не «для себя» 259 . Это отсутствие «рефлексивности» самого объекта изображения если не полностью блокирует, то существенно затрудняет выработку художественного идеала. Можно предполагать, что глубинная связь феномена самосознания и проблемы рабства/господства представляет собой практическое приложение знаменитой аллегории о господине и рабе из «Феноменологии духа». У Гегеля столкновение и взаимодействие двух сознаний (своего и другого) описываются в сословных понятиях подчинения (рабства) и доминирования (господства). Как комментировал эту параболу А. Кожев, «говорить о происхождении самосознания – значит обязательно вести речь о „самостоятельности или несамостоятельности Самосознания, о Господстве и Рабстве“» 260 . Истина (истинное самосознание) возникает только в результате взаимного восприятия двух сознаний друг другом и установления симбиотических отношений между ними: «это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина» 261 .
256
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 250–251.
257
Там же. С. 593–594.
258
Анненков П. В. По поводу рассказов. С. 365.
259
Там же. С. 197–198.
260
Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб., 2003. С. 17.
261
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М., 2000. С. 102.
Проблема «одухотворенности» и рефлексивности представлена у Гегеля не только в феноменологическом и социальном разрезе (на примере познающего субъекта и объекта его познания, диалектики доминирования и подчинения), но и в политической и исторической плоскости. Здесь появляется еще одно важное гегелевское понятие «идеала», трактовка которого также, по-видимому, отразилась в статье Анненкова. Важное для него противопоставление идиллии и идеализации тоже восходит к «Эстетике» Гегеля. Так, идеализация определяется (через родовое понятие «идеал») как «включение в дух, образование и формирование со стороны духа» 262 , т. е. как абстрагирование от всего случайного и единичного, одухотворение, освобождение духа и проникновение в самую суть («субстанциальное») феномена, минуя несущественное. Тут мы подходим к наиболее интересному моменту в диалоге Анненкова с Гегелем. Дело в том, что Анненков называет подлинно художественную идеализацию «реализмом», одним из первых в русской критике в конце 1840-х – начале 1850-х гг. употребляет это понятие, но настаивает, что это «верно понятая идеализация». Гегель, разумеется, нигде не употребляет термин «реализм», но несколько раз в «Лекциях по эстетике» приводит один и тот же характерный пример, связанный с этим типом искусства.
262
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 227.