Жизнь Иисуса
Шрифт:
Но и, помимо изречений о мнимом предсуществовании, все речи Иисуса о самом себе в четвертом евангелии таковы, что не дают никакого представления о его своеобразном самосознании. Допустимо ли, чтобы Бог, обратившийся в человека, стал поступать подобно Иоаннову Иисусу? Чтобы он в своих речах постоянно и решительно самого себя называл Богом на соблазн людям, которые не в силах постичь того, как может божественное "Я" говорить человеческими устами? Ужели Бог, ставший человеком, не признал бы более разумным и пристойным раскрыть людям свое божественное существо косвенным путем, лучезарно просветляя свой человеческий образ? На все эти вопросы нельзя дать определенного ответа, так как они всецело входят в область фантазии. Ясно только то, что здравомыслящий человек, кто бы он ни был, не мог говорить о себе того, что четвертое евангелие приписывает Иисусу и помимо речей о предвечном и потустороннем бытии. Все, что Иисус говорит о самом себе в этом евангелии, представляется сплошной доксологией (славословием), переведенной из второго в первое лицо, и не в форме обращения, а в форме самоизъявления, и только привычкой бессознательно представлять себе эти речи сказанными во втором лице можно объяснить то, что их доселе находят назидательными. Когда восторженный христианин называет своего учителя, вознесенного, по общему предположению, на небо, светилом мира и говорит, что видевший его видал самого Отца, то есть Бога, тогда такие преувеличения мы относим на счет экзальтации глубоко верующего человека. Но кто, подобно составителю четвертого евангелия, решается приписывать самому Иисусу те слова и мысли, которые подсказаны ему собственной благочестивой экзальтацией, тот этим оказывает Иисусу весьма двусмысленную услугу.
Все возмущаются известной фразой: "Государство - это я", потому что человек, сказавший эту фразу, как бы присвоил себе в исключительную собственность то, что принадлежит всем. Правда, в данном особом случае мы считаемся еще и с тем фактом, что монарх, сказавший эту фразу (Людовик XIV), нисколько не был вправе считать себя воплощением или олицетворением того государства, которым ему довелось править. Допустим даже, что это сказал бы человек, имевший на то больше прав, например Фридрих Великий или Вашингтон; однако же и в их устах такая фраза нам была бы неприятна. Но всего вернее то, что таким людям не пришло бы даже в голову сказать нечто подобное. Фридриха Великого, который говорил, что король есть первый слуга государства, мы в такой же мере уважаем, в какой Людовика XIV мы презираем за его высокомерие. Мы рассуждаем так: Фридрих Великий слишком хорошо понимал, что такое государство и что по сравнению с ним представляет собою даже самое высокопоставленное лицо, чтобы осмелиться отождествить одного себя с целым государством. По аналогии с этим, мы преклоняемся перед Иисусом, когда он скромно заявляет: "что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Мк. 10:18; Лк. 18:19). Но когда тот же Иисус в Евангелии от Иоанна говорит: "видевший Меня видел Отца" (14:9), или: "Я и Отец - одно" (10:30), то это нас смущает или по меньшей мере приводит в недоумение. Глядя на дело с нашей неизменно человеческой точки зрения, мы рассуждаем так: "Допустим, что кто-нибудь вполне проникнут сознанием того, что в нем представлена идея, а религия и человеческое самосознание примирено с божественным сознанием; но чем утонченнее его религиозное сознание, тем более он будет понимать, что он еще далек от абсолютного совершенства, и чем лучше он понимает, какими средствами можно насадить в людях истинное благочестие, тем более он поспешит открыться людям. Немыслимо, чтобы человек истинно религиозный мог произнести фразу: "видевший Меня видел Отца";
только экзальтированный христианин более поздней эпохи мог вложить такую фразу в уста того, кого он привык считать вочеловечившимся Богом второго ранга.
В конце концов, действительно подлинными и мыслимыми представляются только те изречения Иоаннова Иисуса о самом себе, которые встречаются также и в первых трех евангелиях, или, иными словами, те, в которых Иисус обрисовывает свои отношения к Богу в виде отношений между сыном и отцом. Но в первых трех евангелиях этот взгляд покоится на широком рациональном основании. Там люди, которые стараются подражать Богу в отношении моральных совершенств, особенно же равного для всех милосердия, именуются сынами Божьими (Мф. 5:9, 45), а Бог за свою попечительную и всепрощающую любовь к людям называется их Отцом Небесным (Мф. 5:45, 6:1, 4, 6, 8, 26, 32; 7:11), и отцом должны его именовать в своих молитвах те, которые возвысились до такого взгляда на истинное существо Бога (Мф. 6:9).
Однажды Иисус обращается к Богу как к Отцу и Господу неба и земли и благодарит его за то, что он утаил понимание его учения от мудрых и разумных и открыл его младенцам (Мф. 11:25; Лк. 10:21). В этом случае он, видимо, стоит на общей точке зрения, которая уполномочивает каждого доброго человека называть Бога отцом. Но затем он продолжает так (Мф. 11:27): "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". В этих словах выражается уже сознание говорящего (Иисуса) о том, что он стоит в особых отношениях к Богу. Это те самые отношения, которые отмечает Иисус Иоаннова евангелия, когда обращается к Богу-Отцу и говорит: "И все Мое Твое, и Твое Мое" (17:10), или в другом месте заявляет: "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (10:15). В четвертом евангелии такого рода изречения согласуются со всеми прочими замечаниями относительно возвышенной природы Иисуса: если Господь попечению своего личного творческого Слова, ниспосланного на землю в образе человека, поручил все человечество и если все "начало быть" (1:3), то, следовательно, это Слово вообще стоит наравне с Богом-Отцом. Но именно по этой причине и не имеют исторической ценности речи Христа, приведенные в четвертом евангелии. Иисус, который о себе высказывает такие вещи, не существует для историка. В первых трех евангелиях подобные изречения Иисуса покоятся на ином основании. Правда, три первых евангелиста признают Иисуса человеком, зачатым от Святого Духа, но не считают его воплощенным Словом Творца, и всякую власть на земле и на небе они приписывают ему только после воскресения (Мф. 28:18). Поэтому мы попытаемся вышеприведенное изречение у Матфея и Луки объяснить на базе широкого воззрения, признающего всех людей сынами Божьими. С этой точки зрения уже легче представить себе, как Иисус от представления о Боге-Отце дошел до мысли об исключительных, особых отношениях к Богу. Среди народа, который видел в Боге господина и себя считал его рабом, Иисус познал в Боге Отца благодаря тому, что в душе его исчезло всякое противоречие между сознанием личности и сознанием Божества; вследствие этого у него могла возникнуть мысль, что только он один правильно познал Бога-Отца, а остальные обрели это познание благодаря ему. Но зачем он добавляет, что и Сына не знает никто, кроме Отца? Разве Сын, то есть он сам, Иисус, был таким таинственным существом, что один лишь Бог мог это познать? Нет - если он был человеком, и да - если он был существом сверхчеловеческим. Таким образом, это изречение, содержащееся лишь в первом и третьем евангелиях, приводит нас к мысли, которая является основным воззрением четвертого евангелия и вносит в наше представление об Иисусе противоестественный и сверхчеловеческий элемент.
34. РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ ИИСУСА ПО СВИДЕТЕЛЬСТВУ ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЙ.
Следовательно, если ни четвертое евангелие, ни родственные ему по духу цитаты синоптических евангелий не дают возможности понять самосознание Иисуса, нам остается обратиться исключительно к синоптическим евангелиям в целом. Из речей Христа, ими воспроизведенных, главной всегда, по справедливости, считалась Нагорная проповедь, которая уже в своем начале содержит указания на новый, христианский строй идей, освеживший и оплодотворивший человеческую жизнь, подобно первому весеннему дождю. Так называемые восемь блаженств (Мф. 5:3-10) - это такие христианские парадоксы, в которых сказалось полное отличие нового мировоззрения от традиционных взглядов иудеев и язычников. Отныне блаженными почитаются не богатые, пресыщенные и ликующие, а бедные и обремененные; алчущие и жаждущие;
истинное счастье и богатство отныне обретаются не насилием, не спорами, не упорным отстаиванием собственного права, а кротостью, миролюбием и терпением. В полную противоположность старому миру, новый христианский мир исходит уже не из внешности и ее предполагаемого соответствия внутреннему содержанию, а, наоборот, только внутреннее признает существенным и главным и полагает, что последнее может побороть противоположную ему внешность и даже облечься ею без ущерба для себя.
Евангелия от Матфея и от Луки, как известно, в этом месте разногласят: у Луки (6:20) говорится просто о "нищих", а у Матфея - о "нищих духом"; у первого говорится о тех, которые в настоящем действительно алчут и жаждут, а у второго - об "алчущих и жаждущих правды". Я считаю простейший текст Луки за первоначальный и думаю, что вышеуказанные добавления сделаны в Евангелии от Матфея позднее, во избежание превратного толкования, будто Иисус, независимо от внутренней ценности, считал блаженными всех тех, которые претерпевают чисто внешние лишения. Правда, та формулировка блаженств, которую дает Лука, живо напоминает о воззрениях позднейшей секты эбионитов: терпящим внешние лишения на этом свете Лука обещает счастье на том свете, а счастливым ныне он говорит: "горе вам!" и угрожает наказаниями в будущем. Но эта формулировка у Луки может быть удовлетворительно объяснена также и тем опытом, который Иисус, вероятно, успел приобрести за время своего учительства. Быть может, он увидал, что высшие стремления у зажиточных классов населения обыкновенно заглушаются зримым благосостоянием, а у бедных поддерживаются чувственными лишениями, поэтому, выступая среди угнетенных народных масс Галилеи, он и мог говорить об их блаженстве считаясь с тем душевным состоянием, которое у них вызывалось соответствующим внешним положением. Ведь и при всякой революции мы замечаем, что не сытые и довольные, а голодные и недовольные сочувствуют и содействуют перевороту, а возникновение христианства знаменовало одну из самых крупных революций. Но если Иисус обещал блаженство нищим, алчущим и так далее не ради претерпеваемых ими внешних бедствий как таковых, то, значит, Матфей приписками своими не исказил смысла его слов и, во всяком случае, понял их гораздо правильнее, чем позднейшие эбиониты, которые под влиянием аскетической экзальтации стали всякое приобретение земной собственности считать грехом.
Осуществление блаженства, которое Иисус обетовал нищим и угнетенным, он относил к будущей небесной жизни - ив этом сказалась точка зрения его эпохи и народа, с которой мы не можем не считаться. Внутреннее сверхчувственное блаженство, которое заключается уже в самой способности воспринимать все возвышенное, признается будущим воздаянием. И действительно, людям предстояло уничтожить противоречие между внутренним и внешним и новую духовную жизнь свою облечь в соответствующие внешние формы, этот процесс естественно и постепенно совершается на этом свете, но никогда не завершается здесь, а потому религиозное представление и ожидает чудесного примирения внешнего и внутреннего в загробной жизни.
Проникновением от внешнего к внутреннему, сказавшимся в самом вступлении к Нагорной проповеди, объясняется затем и та интерпретация закона, которая содержится в первой части этой проповеди, где чисто внешней фарисейской обрядности в качестве существенного момента противопоставляется внутреннее убеждение, где строго осуждается не только всякое убийство, но и гнев и ненависть, не только настоящее прелюбодеяние, но также простая похотливость, где отвергается не только клятвопреступление, но также всякая клятва вообще, как момент излишний при простой правдивости. Противополагая завету древних, то есть последователям Моисеева закона, свой собственный завет, Иисус в своих беседах с учениками выставляет себя законодателем внутреннего убеждения в противоположность Моисею, давшему закон для внешнего поведения, или, вернее, он ставит себя выше Моисея, ибо пришел завершить духовно данный Моисеем закон буквы. Чисто еврейским (и вообще античным) принципам строгого возмездия, любви к друзьям и ненависти к врагам Иисус противопоставляет заповедь терпимости и любви к врагам (Мф. 5:38 и сл.) и заканчивает свою речь словами (ст. 45):
"Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных". Про это изречение, в отличие от многих других, приведенных в книгах Нового завета, можно с уверенностью сказать, что оно действительно принадлежит Иисусу и не было ему приписано позднее. Ведь последующий период времени, вплоть до момента составления наших евангелий, был слишком переполнен ожесточенной и страстной борьбой, чтобы создать столь просвещенное и великодушное изречение. В нем отчетливо сказалась основная черта благочестия Иисуса: воплощением такой беспредельной доброты он считал Отца Небесного, и вследствие такого взгляда на Бога он и любил называть Бога Отцом.
Свое понимание Бога Иисус не мог почерпнуть из книг Ветхого завета, где Яхве является Богом гневным, страстным, сурово и безмерно мстящим и карающим и где такое представление о Боге было только смягчено, но не уничтожено позднейшими пророками. Пророку Илии Бог является уже не в грозе с землетрясением и пламенем, а в дуновении тихого ветерка (3 Цар. 19:12); но такие сообщения о Боге встречаются в ветхозаветных книгах крайне редко, и это надо отнести на счет того партикуляризма иудеев, который заставлял их воображать Яхве Богом мстящим и карающим, по крайней мере в отношении языческих народов, и мешал возникновению более гуманных представлений о божестве. Поэтому народ Израиля назывался детищем Яхве, а израильские цари считались наместниками и избранниками Бога, но представление о Боге - Отце всех людей было совершенно чуждо Ветхому завету. Такое представление об отношении Бога к человеку Иисус мог почерпнуть только из самого себя, оно могло явиться только следствием того, что беспредельная доброта составляла основную черту его собственного существа, роднила его с Богом. Подобно Богу, долготерпеливому Отцу, терпимо и спокойно относиться к людской злобе, воздавать за зло добром и побеждать врага благодеянием - все эти принципы Иисуса проистекали из глубины его собственного сердца. Иисус наказывал своим последователям поступать согласно этим принципам, дабы они показали себя истинными сынами Отца Небесного; он их увещевал быть совершенными, "как совершенен Отец... Небесный" (Мф. 5:48),- и это наставление показывает, что в моральном отношении Иисус представлял себе Бога таким, каким он сам показал себя в важнейшие моменты своей религиозной жизни, и что этим идеалом он, в свою очередь, окрылял себя в своей религиозной жизни. Всеобъемлющей любовью, которая и зло хочет побороть добром, определялось его высокое религиозное настроение, и основной чертой Бога он признавал ту же всеобъемлющую любовь.