Аграрная история Древнего мира
Шрифт:
В этих случаях, по убеждению М. Вебера, удается избежать «оценочного» подхода, заменив его чисто аналитическим, измеряющим отрезок пути, приближающий исследуемый феномен к «идеально-типическому состоянию», или удаляющий от него, предоставляя возможность читателю самому оценить пройденный путь как «прогресс» или, напротив, регресс, исходя из своей собственной системы ценностных координат. Тем более, что сам «идеальный тип», как таковой, не есть реальность, а ее идеализация, или, как говорил иногда сам М. Вебер, «утопия», к которой можно лишь приближаться, никогда ее не достигая. Это ориентир, по которому можно определять лишь направленность и тенденцию развития исследуемого исторического формообразования.
А теперь посмотрим, как «идеализирующе-типологизирующая методология М. Вебера реализуется в процессе социологического осмысления истории западноевропейского города.
Как уже говорилось, отправным (и основополагающим) принципом сравнительно-исторического рассмотрения
Эта, условно говоря, «европеизация», под которой Вебер-социолог понимал процесс укоренения и последующего распространения «форм общения», открывающих все более широкое поле свободы для большего числа горожан, — «бюргеров», изначально стремившихся к «равноправию», а потому бывших естественными противниками всех и всяких «привилегий» (независимо от того, насколько ясно и отчетливо осознавалось это их стремление), — и получила, по сути дела, свое теоретико-методологическое выражение в его конструкции «идеального типа» западного города, которому посвящен в книге второй параграф, следующий за первым, специально посвященным «понятию» города и конкретизирующим его «категориям». Причем, если в первом параграфе то и другое берется скорее чисто логически, то во втором оно фигурирует уже социологически. Общинно-родовое происхождение города конкретизируется по мере рассмотрения дифференцирующих его начал, каждое из которых предстает как специфическая «форма общения», совокупность каковых выступает как «объемлющая» все другое.
Сперва речь идет о городе как социальном пространстве взаимодействия старых, еще внегородских по своему происхождению, «естественно сложившихся» форм общения «первобытно-религиозного» типа, с одной стороны, и новых, которые можно уже было бы назвать искусственны м и в том смысле, что в их конституировании все более осознанную роль начинало играть рациональное целеполагание — с другой. Последние же оказывались, в конечном счете, продуктом уже не столько социального действия традиционного типа в атмосфере «сакрально замкнутости родов» (1, 336), сколько действия, продиктованного вполне осознанным интересом его инициаторов, опирающихся на достаточное число своих последователей. Новые «формы общения», возникшие в результате победы «чистых» горожан над теми, кто продолжал придерживаться традиционных сакрально-родовых принципов, и вылились — в конечном счете — в общегородской союз граждан: городскую общину как их политическое объединение, «конфедерацию отдельных бюргеров (отцов семейств)», скрепленную их общей клятвой верности городу и его суверенитету.
Так выглядит процесс самоутверждения города как особого — юридически оформленного в результате присяги его новых «отцов» — социального образования, утрачивающего родовые («общинные», «гемайншафтные», как сказал бы Ф. Теннис) признаки, превращаясь в сугубо общественное «учреждение», продукт вполне осознанного волеизъявления граждан, усматривавших в его суверенитете («автокефалии») гарантию своей собственной свободы и независимости. «Чистая социальность», если позволительно так выразиться, городской общины, расстающейся таким образом с последними остатками ее «естественно»-родового (а вместе с тем и магически-религиозного) происхождения, предстает здесь как общественность в столь же узком, сколь и точном смысле слова, исключающем все иррациональные моменты, генетически связанные с ее матерински-общинным лоном.
Согласно М. Веберу (в чьих нижеследующих рассуждениях чувствуется подспудная полемика с Ф. Теннисом), «окончательно понятие «общины» сложилось в античности и противоположность «государству» только при включении ее в эллинистическое или римское государство, что, с другой стороны, лишило ее политической самостоятельности. Напротив, средневековый город был «коммуной» с момента его возникновения, независимо от того, в какой степени ясно осознавалось правовое понятие «корпорации» как таковое» (там же). Рационально-юридический аспект этого понятия противополагается здесь различного рода «общинным» ассоциациям, способствующим его идеологизации в качестве боевого лозунга средневекового бюргерства, скрывавшего его действительный — социологический — смысл, который все время эксплицирует автор «Города». «Часто весьма значительная роль, которую церковная община играла в управлении средневековых городов, — лишь один из симптомов влияния христианской религии на разрыв родовых связей и тем самым на образование средневекового города» (1, 337), — пишет М. Вебер, акцентируя таким образом парадоксальный характер христианской «общинности» как специфически городского (и уже по этой причине «искусственного») исключающего возможность ее безоговорочного подведения под понятие «гемайншафта».
«Город», — подчеркивает он, — был во всем мире совместным поселением до того чуждых по местожительству людей» (там же). «Ив античном полисе каждый человек был горожанином, но первоначально всегда только как член рода» (1, 338). «Ибо легитимный союз должен был покоиться на традиционной ритуальной основе ритуальных форм союза: род, военный союз (фратрия), политический племенной союз (фила), или создавать видимость этого» (1, 339). Но вот «при основании средневековых городов, особенно на севере, дело обстояло совершенно иначе. Бюргер входил, по крайней мере при образовании новых городов, в городскую корпорацию как отдельное лицо, и в качестве такового приносил присягу городу. Его личное правовое положение как бюргера гарантировала ему личная принадлежность к городскому союзу, а не род или племя» (1, 339). Что же касается античного европейского города, где уже началось многообещающее разрушение прочности «замкнутых родовых и магических уз», то и здесь вместо них все более решительно выдвигались чисто военные структуры (1, 337), в своей общественно объединяющей функции явно оттесняющие на второй план естественно-родовые связи. И если даже во времена Великого переселения народов завоеватели-германцы и пытались в античных городах «искусственно восстановить традицию» посредством деления вновь основываемых общин на родовые союзы и фратрии, то — как решительно утверждает М. Вебер — «основополагающей единицей в полисе был уже не родовой, а военный союз (там же), препятствующий возникновению иррациональных «табуистических и тотемических связей: «судебный и военный союз сотни», опирающийся на столь же рациональную систему земельных наделов в качестве основы «обложения повинностями» (там же).
Западное христианство, согласно автору «Города», окончательно обесценившее и уничтожившее «родовые связи в их религиозном значении», лишь завершало этот давно наметившийся процесс. Средневековый западный город представал таким образом как позитивная альтернатива фактическому разрыву родовых связей, воссоздавая утрачиваемую «родовую» общность на специфически общественной основе индивидуально-родового общения. На смену «религиозной замкнутости «арабских племен» (там же), а отчасти и древнегреческого язычества, пришла религиозная открытость раннего христианства, католичества и православия, приведшая, однако, в протестантизме к совершенно специфической замкнутости религиозно мотивированного общения, понятого как абсолютно «личная» связь с Богом, с точки зрения которой все остальные связи предстают как «мнимость».
Так выглядит логически неизбежная перспектива самоотрицания всякой собственно человеческой коммуникации, отчетливо прорисовывающаяся в русле протестантизма, толкая на путь иррелигиозного — «ценностно-нейтрального» — понимания межчеловеческих связей и отношений. Что, впрочем, не препятствовало и до сих пор не препятствует появлению новых и новых протестантских общин, то есть религиозно мотивированных форм общения, лишний раз доказывая, что религиозное сознание и самосознание — это одно, а религиозная практика, религиозная жизнь — совсем другое. И эту последнюю как раз и пытался понять М. Вебер, стремясь вопреки своему трезвому убеждению в том, что между ними — пропасть, возвести над нею свой «идеально-типический» мост. Впрочем, в эпоху классического античного полиса и средневековой городской общины все это было делом отделенного будущего.
Пока же нам важно еще раз подчеркнуть, что город предстает у М. Вебера как эмпирически существующая форма общения ив то же самое время как совокупность (а, подчас, система) всех других способов общения, так или иначе подчиненных ему. В чем, кстати сказать, он аналогичен аристотелевскому «полису» (городу-государству), включающему в свою структуру семейную, родовую и «соседскую» форму межчеловеческих связей.
Подобно тому как Аристотель конструировал то, что можно было бы, пользуясь вебровским определением, назвать «идеальным типом» города, по образу и подобию Афин, сам М. Вебер выстраивал тот же тип, имея в виду прежде всего и главным образом «западный город». Судя по логике всего веберовского рассуждения, город получил свое оптимальное осуществление на Западе и именно в средние века. Только здесь и лишь в эту эпоху присутствует максимальная полнота содержательных определений города, отсутствующая во всех иных его исторически существовавших разновидностях либо частично, либо целиком (как на Востоке, где М. Вебер не находит никаких аналогий с западным городом). Здесь, кстати сказать, есть большой соблазн провести параллель с гегелевским конструированием «понятия» вообще, хотя, по сути дела, она может быть полезна лишь в объяснительных целях. Подобно Аристотелю, М. Вебер трактует город как «форму общения», не только не исключающую, но, напротив, предполагающую «разобщение», то есть сосуществование в рамках его «тотальности» гомогенных и гетерогенных моментов.