Аксиомы религиозного опыта

Ильин Иван Александрович

2

Казалось бы, можно смело утверждать, что верующий – не сомневается, а сомневающийся – не верует; что вера и сомнение взаимно исключают друг друга… На самом же деле это совсем не так, и чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить евангельскую молитву, сказанную со слезами: «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9:24).

Установим, прежде всего, что сомнение по своей основной природе есть состояние для очевидности и веры – предварительное. Это есть как бы стояние пред очевидностью, до приобретения ее; или как бы пребывание «на паперти веры», до вступления в ее «храм». Сомнение – означает, что человек еще лишен, еще не-имеет; не имеет ни очевидности, ни противо-очевидности, ни веры, ни отвержения ее. Сомневающийся не может сказать о том, что для него «стоит под сомнением» – ни да, ни нет. Он как будто «не имеет права» ни на то, ни на другое; он лишен оснований

и для веры и для неверия; и чувствует эту лишенность; и считает ее еще непреодоленной; и не решается ни на то, ни на другое. Сомнение есть предварительное воздержание: в науке воздерживается – сила суждения, в искусстве воздерживается – сила выбора, в религии воздерживается – сила веры. Человек не позволяет себе вложиться в известное жизненно-духовное содержание не потому что оно отвергается, а потому что оно еще не утверждается им.

Однако этим не исчерпывается ни природа сомнения, ни его значение.

По-видимому, такое же положение может занять и «индифферент» первого вида, [80] т. е. человек, не имеющий, в сущности говоря, никакого отношения к предмету: он тоже может сказать, что он «не утверждает» и «не отрицает», но только потому что он совершенно безразличен к данному предмету и содержанию. Между сомневающимся человеком и «абсолютным индифферентом» есть известное сходство: однако, последний, не имея никакого представления о предмете и будучи, следовательно, содержательно пустым в обращении к нему, не может ни ставить его «под сомнение», ни выводить его «из-под сомнения»: он не имеет для этого ни малейшего основания…

80

См. главу одиннадцатую «Отверзающееся око».

Это означает, что сомнение возможно только при известном, хотя бы минимальном отношении к предмету. Так, слепорожденный может сомневаться в наличности спектра и в данных спектрального анализа лишь постольку, поскольку он ощущает теплоту света и слышит от зрячих, что теплота эта связана со светом и что свет имеет «такие-то» свойства. Но именно поэтому его сомнение будет опытно-ненаполненным, мертвым и непродуктивным: предметно удостовериться и погасить сомнение ему не дано, он может только субъективно не думать о нем, и это будет его чисто личным делом…

Так, неграмотный человек может сомневаться во вращении земли вокруг ее оси; но не может сомневаться в отношении синуса к косинусу. Однако и первое сомнение будет в нем и для него – опытно-малонаполненным и потому удостоверительно-бесплодным.

Итак, сомнение осмысливается только через живое, опытное отношение души к предмету; а бессмысленное сомнение совсем не заслуживает этого имени. Религиозно-мертвый человек не может сомневаться в бытии Божием, он может только – бессмысленно и неосновательно отрицать его. Напротив, сомнение, осмысленное не минимально, т. е. опытно-наполненное, опытно-живое, имеет, хотя бы в возможности, некоторую перспективу целесообразного разрешения, продуктивного исхода. Сомнение по самому существу своему не только «предварительно», но и «незавершенно»: смысл его в движении к очевидности; в ней – его разрешение; ей – оно предшествует; ради нее – ему стоит жить в душе и томить человека… И чем сомнение вернее своей природе, т. е. чем больше оно чувствует свою предварительность, незавершенность, неуспокоенность, неокончательность, чем острее оно, чем беспокойнее – тем энергичнее ведется им борьба за удостоверение, тем оно продуктивнее. В личной душе, индивидуально-психически – оно может быть последним словом человека: жил и умер в бесплодном, пассивном сомнении… Но духовно – сомнение живет ради удостоверения и таит его в самом себе.

Совершенно непродуктивное сомнение – есть неудача; и объяснения для этой неудачи надо искать в его не-интенсивности, в его близости к безразличию.

Это можно выразить так. Осмысленное и опытно-наполненное сомнение предполагает у человека наличность «органа», который необходим для предмета, стоящего под сомнением, и хотя бы минимальное «показание», исходящее от этого органа; это-то «показание» и дает сомнению опытное живое наполнение. А для того чтобы сомнение стало продуктивным, необходимо, чтобы этот «орган» был «пущен в дело» и притом не случайно, не произвольно, не один раз, а повторно, организованно, может быть, даже неутомимо. Сомневаться осмысленно, содержательно и продуктивно может только тот, кто связан живым опытом с предметом своего сомнения.

Все это имеет особенное определяющее значение в религиозном опыте.

Говоря о сомнении в религии, следует иметь в виду не воздержание индифферента от суждения о Боге, что-то вроде нигилистического «пожимания плечом»: «не знаю, что это такое „Бог“, не понимаю, не представляю себе, не имею к этому никакого отношения; и взяться за это не умею; и браться за это не хочу; и потому воздерживаюсь от суждения»… Надо иметь в виду совсем другое: это есть сомнение человека, вступившего в сферу религиозного опыта, но еще не завершившего его религиозной очевидностью. Такой человек имеет религиозный «орган». Око

его духа отверсто [81] и живет опытными восприятиями; но очевидности оно еще не достигло. Оно воспринимает и видит; но без побеждающей и окончательно убеждающей силы. Он переживает как бы «остановку», которая может превратиться в «застой», но может и замениться вечно живой «текучестью». Его сила суждения – воздерживается; его сила выбора – колеблется; его сила веры – не «загорается» и не вкладывается в «сомнительное» содержание.

81

См. главу одиннадцатую «Отверзающееся око».

3

Сомнение в религии не есть просто «сомнение о религиозном предмете или о религиозном содержании»; это есть нечто гораздо большее: это есть религиозное сомнение. Поэтому ему присущи все те черты, которые определяются аксиомами религиозного опыта. Это есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути, возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения. И то, чего не достает этому состоянию, т. е. сомнению в миг его неудостоверенности, – есть именно предметная очевидность.

Именно соединением всех этих аксиоматических черт и свойств определяется и природа, и значение, и судьба религиозного сомнения.

Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных «сомнений». Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, – к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, – с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы «органами» нечистыми, не верными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности – мертвыми. [82] И то, что они называют иногда «сомнением», совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования…

82

У Салтыкова-Щедрина рассказывается, например, как люди вели «благочестивую» и «душеспасительную» беседу о том, какие это такие «жезаны» («яко же за ны»), о которых читается в церкви и как их следует представлять себе.

Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его «авторитет». Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет («предметная интенция»); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно апостола Фому называют «неверным» или «неверующим»: стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:26–28). «Увидеть» (т. е. осязать раны Христа) дано было только апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они «блаженны» (Там же, 29): ибо духовное откровение выше осязаемого удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит «строить дом на песке» (Мф 7:26–27).

И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем п'oдлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он «просит», и ему «дается»; он «ищет», и «находит»; он «стучит», и ему «отворяют» (Мф 7:7–8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.