Алексей Степанович Хомяков
Шрифт:
В основе славянофильства лежит именно русское православие, а не византийское, особый национально-психический тип веры. Всё своеобразие этого типа веры, национально-русскую физиономию этой веры, можно изучать по славянофилам. Восточное православие Россия получила от Византии, и много византийского вошло в поместную русскую церковь. Но душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского низкопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п. Св. Сергий Радонежский и Нил Сорский, русские старцы, русские юродивые, всё своеобразие христианского опыта на русской почве – всё это отпечатлелось на славянофильстве. Если от славянофильства – литературного течения XIX века – идти в глубь веков искать мистической его подпочвы, то мы дойдем до мистики восточно-православной, положенной в основание всей христианской культуры Востока, до Добротолюбия, до умного делания и умной молитвы. Восточно-христианская мистика своеобразно преломилась в русской душе, в русской стихии, в русском исконном язычестве. Есть коренное своеобразие у славян вообще, у русских в частности. Своеобразие это идёт со времен язычества, составляет нашу естественную плоть и кровь, наше отчество по естеству, а не по духу. Эта юная, в культурном отношении девственная плоть и кровь ничего общего не имела с одряхлевшей, разлагающейся плотью и кровью византийской. Соков жизни не было уже в Византии, она слишком стара была по естеству своему, слишком сморщилась плоть её. Соки эти были в юной России. Славянофилы любили говорить, что семя истины Христовой пало в России на девственную почву, ничем не испорченную, и в этом видели главное оправдание тому убеждению своему, что Россия – страна христианская по преимуществу. В этом убеждении была доля истины, но было и невозможное преувеличение, отвергнутое исторической наукой. В славянофильском сознании мы встретим
Не только восточно-православным христианством жизненно питалось славянофильство, но и русским бытом, русской деревней, историческими воспоминаниями, всем тысячелетним укладом русской жизни. В первооснове этого источника лежит исконное русское язычество, язычество, просветленное христианской правдой, но просветлённое не до конца. Русский народ в бытовой своей истории, как и всякий народ, есть народ языческо-христианский, а не чисто христианский. И допетровский русский быт и быт послепетровский одинаково трудно признать христианским. Утверждение многих славянофилов, что в древней, допетровской Руси чуть ли не полностью было осуществлено христианство, звучит чудовищной фальшью. Сам Хомяков протестовал против этого утверждения Киреевского. Правда Христова ни в каком национальном быту не была ещё осуществлена: христиане Града своего ещё не имели, они Града Грядущего взыскуют. Славянофилы же жили и мыслили так, точно Град свой они имели, жили в нём тысячелетия, вросли в него корнями так, что никакими силами не оторвешь их от него. Но град, к которому принадлежали славянофилы по плоти и крови своей, был град языческий, а не христианский. Это искание Града Божьего в Древней Руси, это отношение к русскому национальному быту как к эпохе почти хилиастической обнаруживает двойственность славянофильства, их языческо-христианскую природу. Они смешали град языческий с тысячелетним царством Христовым. Хорошо говорит М. Гершензон об истоках славянофильства: «Они все – и Иван Киреевский, и Хомяков, и Кошелев, и Самарин – были в своем мышлении каналами, через которые в русское общественное сознание хлынуло веками накоплявшееся, как подземные воды, миросознание русского народа». [4] Миросознание же русского народа было не только христианское, но и языческое: русский народ принял правду Христову, дух Христов, но по плоти и крови принадлежал ещё к граду языческому, к быту языческому. Там же говорит Гершензон: «Они все вышли из старых и прочных, тепло насиженных гнезд. На тучной почве крепостного права привольно и вместе закономерно, как дубы, вырастали эти роды, корнями незримо коренясь в народной жизни и питаясь её соками, вершиной достигая европейского просвещения, по крайней мере, в лучших семьях, – а именно таковы были семьи Киреевских, Кошелевых, Самариных. Это важнейший факт в биографии славянофилов. Он во многом определял и их личный характер, и направление их мысли... Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, потому что мы вырастаем совершенно иначе – катастрофически». [5] Славянофилы были люди родового быта, типические русские помещики, крепкие земле. С молоком матери всосали они свои жизненные убеждения. Связь с отцами по плоти и крови была крепка в них. И с детских лет жила в славянофилах мечта о русском христианском, православном быте, о христианской крестьянской общине, о христианской семье, о христианском патриархальном государстве, в котором все отношения построены по образцу отношений отцов и детей. Много было идилличности в этой консервативно-романтической идеализации прошлого, в этой наивности и добродушии старых классических славянофилов. Но из этого язычески-бытового источника в дальнейшем ходе русской жизни получилось что-то уже недоброе, неидиллическое и неромантическое. Весь наш мракобесный, изуверский, реакционный национализм, полный самодовольства и исключительности, связан с нашим исконным бытовым язычеством, но язычеством, уже разлагающимся, уже прогнившим. У славянофилов было ещё язычество в добром смысле слова, у последующих националистов не осталось ничего доброго. Владимир Соловьёв пришёл в ужас от плодов русского языческого национализма, и этот ужас делал его не всегда справедливым к старым славянофилам. Славянофилы всё же были универсалистами, не отрицали окончательно Запада, они искали в русском народе вселенскую правду Христову, искали Града Божьего. И если их хилиазм был наполовину языческий, то потому, что не настали ещё времена и сроки. Мы пережили со времен славянофильства много испытаний, много катастроф: пережили Достоевского и Толстого, нигилизм и анархизм, социализм и революцию, Ницше и декадентство. Нам легче теперь сбросить с себя бремя языческого быта, мы свободнее, воздушнее, более устремлены к Граду Грядущему. Мы живем в эпоху разложения быта и не знаем уже бытового уюта.
4
Гершензон М. П. В. Киреевский. Биография // Русские народные песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1911. Т. I. С. XXIX.
5
Там же. С. I.
Я говорил о жизненно-религиозных и жизненно-национальных истоках славянофильства. Славянофильство – почвенно, выросло из земли, добыто из опыта. Но славянофильство – также культурное явление, стоящее на высоте европейской культуры своего времени. Славянофильство по-своему переработало западные идейные течения. Ни с какой точки зрения нельзя отрицать влияния Гегеля и Шеллинга. Гегель и Шеллинг помогли славянофилам осознать свой почвенный опыт. Славянофилы, а за ними все оригинальные русские мыслители, всегда начинали философствовать с Гегеля, с потребности его преодолеть, перейти от его отвлечённости к конкретности, и всегда были родственны стремлениям Шеллинга. Гегель – головокружительная высота рационалистической философии, в Гегеле есть титанизм и демонизм. Миновать Гегеля нельзя, и, быть может, главный дефект современной философии в том, что она недостаточно считается с Гегелем, этой вершиной, пределом, концом. Славянофилы гениально почуяли, что необходимо посчитаться с Гегелем, его преодолеть, что в нём пробный камень. Они пережили Гегеля, преодолели Гегеля и перешли от его абстрактного идеализма к идеализму конкретному – оригинальному плоду русской мысли. В этом философском подвиге Киреевского и Хомякова была вечная их заслуга перед русской культурой. На Западе от отвлечённости гегельянства, утерявшего живое бытие, перешли к фейербахианству и материализму: в материи, в экономике стали искать субстрат, сущее. В России намечен был иной творческий путь, путь нахождения сущего, субстрата, живого бытия в мистическом восприятии, в религиозном опыте. Органом познания сущего признается не отвлечённый разум, не отвлечённый интеллект, а целостный дух. В Германии к тому же стремился Шеллинг, но остановился на полпути; так, до конца неясно было у него, что над чем главенствует, религия над философией или философия над религией. На пути целостного, мистического познания стоял Франц Баадер, но его славянофилы, по-видимому, не знали и под влиянием его не находились. Славянофилы по-своему осуществляли шеллинговскую задачу преодоления гегелевского отвлечённого рационализма. В этом деле они стояли на высоте европейской мысли, чуяли, что совершалось на вершинах культуры, и предчувствовали то, к чему подойдет мировое и русское сознание лет через шестьдесят-семьдесят, в нашу эпоху. Европейская мысль скиталась по пустыням отвлечённого материализма, позитивизма, критицизма, чтобы подойти к тупику и сознать неизбежность мистического опыта, воссоединиться с религией. Славянофилы давно уже сознали неизбежность этого перехода, предсказывали то шатание мысли, которое начнётся с крушения гегельянства и дойдет до диалектического материализма. Да, Киреевский и Хомяков пережили влияние Гегеля и Шеллинга, но они претворили эти влияния в оригинальную философию, положившую основание русской философской традиции. То была конкретная философия целостного духа, а не отвлечённая философия отсечённого разума. Славянофилы обнаружили в высшей степени творческое отношение к той западной мысли, которой они питались, они не были пассивными воспринимателями западных влияний.
Наконец, славянофилы участвовали, как я уже указывал, в том мировом движении начала XIX века, которое носит условное и неверное название «романтической реакции». С движением этим связан историзм, органичность, уважение к прошлому и любовное в него проникновение, признание иррационального в жизни, зарождение национального самосознания. Иррациональная природа индивидуальности человеческой и индивидуальности национальной начала освобождаться из-под гнета рационализма XVIII века. В эту же эпоху зародилась идея развития как процесса органического и оплодотворила всю мысль века XIX. Заслуга «реакционного романтизма», которую не следовало бы забывать последующему «прогрессивному реализму». Славянофильство принадлежало этому мировому потоку, оно плыло в этом русле и занимало в нём своеобразное место. У славянофилов можно найти и учение об органическом развитии, и уважение к иррациональности истории, и национальный мессианизм. Но самый характер этого мирового движения таков, что не допускает механического заимствования и пересадки. Движение это признавало органичность и иррациональность у всех народов, звало к творчеству национальному. Поэтому утверждать влияние романтизма в широком смысле этого слова на славянофилов не значит отрицать их оригинальность. В Германии, во Франции, в Англии, в Польше, в России романтическое движение и пробудившееся в связи с ним национальное самосознание принимало формы самобытные, индивидуальные, очень разные. В славянофильстве «романтическая реакция» приняла ярко-православную форму, в польском мессианизме – форму ярко-католическую. Особенно важно отметить, что на русской почве, на основе нашего религиозного и духовного опыта, движение это получило несравненно более реалистическую окраску, менее мечтательную. Романтизм вообще чужд духу восточного православия, в нём всегда была насыщенность, не было той страстной жажды, которая порождала романтизм в лоне католичества. Поэтому славянофильство можно причислить к мировому «романтическому» движению лишь в условном смысле. Славянофилы – не романтики по своему душевному типу, они слишком бытовики, слишком люди земли, слишком здоровые. В них больше религиозной сытости, чем религиозной жажды. Особенно это должно сказать о Хомякове, человеке органически земляном, крепком, трезвом, реалистическом. В нём нет и следов романтической мечтательности и экзальтированности. Он больше ощущал себя органически вросшим в Град Русский, чем мечтал и жаждал Града Грядущего, в нём не было романтического томления. Даже тихая грусть и мечтательность Ивана Киреевского не были страстным устремлением, жаждой, томлением. Мировое романтическое движение преломилось в духовной сытости православия, сытости не в порицательном смысле, а в смысле глубокой насыщенности церковной святыней; преломилось и в реалистическом складе русского народа. Нельзя отрицать больших заслуг М. О. Гершензона в выяснении значения славянофильства в истории русского самосознания XIX века. В исторических работах Гершензона чувствуется свежая струя. Его отношение к славянофильству отличается и от школьно-западнического и от школьно-славянофильского, он пытается вылущить ценное зерно из славянофильского направления. Но эта операция совершается им путем раскрещивания славянофилов. Ценным и вечным зерном славянофильства Гершензон считает учение о целостной жизни духа, о космической первооснове личности. Бесспорно, важно это учение славянофилов, но оно не может быть отделено от их христианской веры. Для славянофилов цельная жизнь духа осуществлялась лишь в Церкви Христовой, и там лишь личность получала полноту и свободу. Цельность достигается лишь религиозно, а славянофилы не признавали какой-то религии вообще, религии отвлечённой, признавали лишь религию христианскую, и даже православную. Истина о цельной жизни духа и была для них истиной Христовой, через Христа лишь и Его Церковь достижимой. Вне Христа и Церкви Его цельная жизнь духа рассекается, и торжествует рационализм. Мистическая цельность духа даётся лишь опыту христианскому, лишь умному деланию. Необходимо отделить вечно ценное в славянофильстве от ветхих одежд славянофильских, от печальных судеб славянофильской школы. Но сам Гершензон находится на той ступени религиозного сознания, с которой не видно христианских глубин славянофильства. При его сознании и нельзя иначе формулировать вечно ценного в славянофильстве, чем он это делал. Но всё же Гершензон дал психологическую интерпретацию славянофильства, противоречащую бесспорным историческим фактам. А. И. Кошелев говорил: «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение». А Иван Киреевский говорил: «Особенность России заключалась лишь в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всём объеме её общественного и частного быта». Хомяков же был прежде всего православным богословом, христианским мыслителем, рыцарем православной Церкви. Хомякова Гершензон явно не любит и игнорирует в такой же мере, в какой любит до пристрастия Киреевских. Такое отношение к Хомякову мешает Гершензону оценить славянофильство в полноте, нарушает историческую перспективу. Центральная роль Хомякова в славянофильском лагере удостоверена всеми славянофилами, всеми воспоминаниями о нем. И роль эта должна выясниться из всего изложения моей книги. Сила Хомякова была в необычайной твёрдости, каменности его церковного самосознания и церковного самочувствия. Другие славянофилы не были так тверды, колебались, сомневались, и им импонировал Хомяков как учитель. Я очень ценю работы Гершензона, считаю большой его заслугой борьбу с традицией Пыпина и других историков нашей мысли, считаю его очень чутким к религиозному мотиву славянофилов и к психологическому их облику. Он чуть ли не первый увидел в славянофильстве опыт русского национального самосознания, а не одно из направлений в ряду других. Но его религиозная оценка славянофильства носит явную печать границ его собственного религиозного сознания и опыта, а его игнорирование Хомякова обнаруживает пристрастие.
Считают спорным вопрос о том, кто был основателем и духовным отцом славянофильства – Хомяков или И. Киреевский и кто на кого больше влиял. Я не вижу надобности выбирать, думаю, что оба были основателями славянофильства и влияли друг на друга. Если И. Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит ещё б'oльшая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви, то есть глубочайшей основы славянофильства. Хомяков написал гораздо больше, чем Киреевский, был многостороннее его и активнее. Хомяков был не только величайшим богословом славянофильской школы, он был также одним из величайших богословов православного Востока. Славянофильство, по существу своему, не было и не могло быть индивидуальным делом. В нём была соборность сознания и соборность творчества. Славянофильство создано коллективными усилиями. Но в этом коллективном, сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место: то был самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооружённый человек школы. У Хомякова можно найти и славянофильское богословие, и славянофильскую философию, и славянофильскую историю, и славянофильскую филологию, славянофильскую публицистику и славянофильскую поэзию. И. Киреевский был романтиком славянофильской школы, натурой созерцательной, тихой и мистической, не воинственной, не плодовитой. Хомяков – натура наиболее реалистическая в славянофильстве и вместе с тем воинственная, боевая, с сильной диалектикой, с талантом полемиста. Они дополняли друг друга. Но если видеть в христианстве душу славянофильства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронёс Хомяков незыблемое церковное сознание, твёрдую, как скала, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал. И. Киреевский стал христианином сравнительно позже, уже в сороковые годы, религиозно, церковно Киреевский шёл за Хомяковым и был под его влиянием. Хомяков – камень славянофильства, гранитная скала. Хотя он и писал стихи, но был менее поэтом славянофильства, чем Киреевский. Многим должен казаться И. Киреевский привлекательнее Хомякова, ближе нашей эпохе. Но Хомяков нам нужнее. На протяжении всей моей книги я буду говорить о взаимоотношении И. Киреевского и Хомякова, особенно в главе о гносеологии и метафизике Хомякова. Теперь же приведу несколько выписок из Киреевского, важных для характеристики славянофильства и славянофильского отношения к Западу, которое обычно неверно себе представляют.
Пророчески звучат слова Ивана Киреевского: «Именно из того, что Жизнь вытесняет поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и Поэзии сошлись и что, следовательно, час для поэта Жизни наступил». Тут формулируется проблема теургии, теургического творчества, проблема наших дней. Во времена Киреевского час этот не наступил ещё, он наступает ныне. Старые, классические славянофилы не так относились к Западу, как относятся претендующие быть их потомками и наследниками. Хомяков называл Запад «страной святых чудес». И. Киреевский говорил: «Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». [6] «Направление к народности истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душевный провинциализм. Поэтому, руководствуясь этой мыслью, можно смотреть на просвещение европейское как на неполное, одностороннее, не проникнутое истинным смыслом и потому ложное; но отрицать его, как бы несуществующее, значит стеснить собственное. Если европейское в самом деле ложное, если действительно противоречит началу истинной образованности, то начало это, как истинное, должно не оставлять этого противоречия в уме человека, а, напротив, принять его в себя, оценить, поставить в свои границы и, подчинив таким образом собственному произволу, сообщить ему свой истинный смысл. Преодоленье ложности этого просвещения нисколько не противоречит возможности его подчинения истине. Ибо всё ложное в основе своей есть истинное, только поставленное на чужое место: существо ложного начала как начала существования во лжи». [7] И дальше: «И что, в самом деле, за польза нам отвергать и презирать то, что было и есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо как своё, хотя бы было европейское, хотя бы африканское». [8]
6
Киреевский И. В. Полн. собр. соч. / Под ред. М. Гершензона. М, 1911. Т. I. С. 112.
7
Там же. Т. I. С. 156.
8
Там же. Т. I. С. 157.
Как хорошо говорит Киреевский о необходимости философии в России: «Нам необходима философия: всё развитие нашего ума требует её. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от неё изящество стройности. Но откуда придёт она? Где искать её? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». В чем видит Киреевский особенность России? На вопрос этот он отвечает известными словами, уже мною приведенными: «Особенность России заключалась лишь в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всём объеме её общественного и частного бытия».
Славянофилы не только определили наше национальное самосознание как религиозное по духу и цели, но также поставили перед нашим самосознанием основную тему – тему Востока и Запада. Темой этой наполнена вся духовная жизнь России XIX века, и она передалась веку XX как основная, как поставленная перед нами всемирно-историческая задача. И до наших дней длящаяся борьба славянофильских и западнических начал в русском самосознании вся сосредоточена вокруг этой темы Востока и Запада. Славянофильство отвечает: Восток, западничество отвечает: Запад. Но наступают времена, когда нельзя уже выбирать – Восток или Запад, когда для самого бытия России и для выполнения её миссии нужно утверждать в ней и Восток и Запад, соединять в ней Восток с Западом. Мы связаны со славянофильской темой и религиозным направлением в решении этой темы. Но поколение наше безмерно отличается от поколения людей тридцатых и сороковых годов. Те были идеалистами и романтиками, в них много было идилличности и прекраснодушия. Мы волею судеб стали трагическими реалистами. Нами проблема Востока и Запада переживается апокалиптически, для нас она связана с эсхатологическими предчувствиями и надеждами. У славянофилов, как мы увидим, не было этой тревоги, этой жути, этого трагизма, почва не колебалась под ними, земля не горела, как под нами.
На духовном облике людей тридцатых и сороковых годов я остановлюсь подробно в характеристике личности Хомякова. Тогда ясно будет, чем отличается славянофильское поколение от поколения современного. Славянофилы жили как люди, имеющие свой град – Древнюю Русь, мы же живем как града своего не имеющие, как Града Грядущего взыскующие. Первые зачатки русского мессианизма связаны со старой идеей Москвы как Третьего Рима. Тут перешла на русскую почву идея всемирно-историческая, идея римская и византийская. Славянофилы приняли идею Москвы – Третьего Рима как бытовой факт, как исторический уклад, как эмпирику. Для них Третий Рим был не впереди, а позади. Идея Третьего Рима основывалась не столько на мистических упованиях, сколько на славянофильской науке – истории, лингвистике, этнографии. И нужно сказать, что эта наука была ложна, эта история, лингвистика, этнография слишком часто была фантастична. Религиозный мессианизм не может зависеть от исторической науки, и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой. Всё это ясно станет на анализе личности и миросозерцания Хомякова, к которому и переходим.
Глава II. Алексей Степанович Хомяков как личность
Я не предполагаю писать, в точном смысле слова, биографии Алексея Степановича Хомякова. Я хочу дать лишь его психологическую биографию, характеристику его личности. Нельзя понять учения иначе, как в связи с личностью. Всякое значительное учение есть дело значительной личности, из глубин её творится и глубинами её лишь объясняется. Хомяков был очень крупный, очень сильный, очень цельный человек, в нём отразились лучшие черты целой эпохи, целого уклада жизни, отошедшего в историю и воспринимаемого нами главным образом эстетически. В типе Хомякова есть пленительная эстетическая законченность. Хомяков был человеком родового быта, и его психологическую биографию нужно начинать с его предков и родителей.