Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I

Настоящая двухтомная «Антология», подготовленная издательством Русской христианской гуманитарной академии, представляет собой продолжение проекта, начавшегося изданием двухтомной «Антологии средневековой мысли» [1] . Тем не менее, предваряя материалы, входящие в данную «Антологию», необходимо отметить, что речь идет не просто о собрании текстов и исследований теологов и философов восточного Средневековья, в первую очередь, византийских; мы имеем дело с совершенно иным миром, чем средневековый западный. Этот мир, хотя он и дальше от нас по времени, но в определенном смысле намного ближе к нам. Это видно хотя бы по тому, что совсем еще недавно он был под запретом.

В самом деле, с изучением восточно–христианской богословской мысли в советское время дело обстояло еще хуже, чем с западной средневековой; последняя, хотя и крайне убого, изучалась в светских вузах, какие-то памятники даже издавались. Что же касается мира восточно–христианского богословия, то, за редчайшими исключениями, даже в духовных учебных заведениях, не говоря уж о светских, процесс издания, комментирования и осмысления сочинений, представляющих этот мир, был практически остановлен. Судьба освоения восточно–христианской мысли в России оказалась не столь благополучной и после падениях коммунистической идеологии; если изучение схоластики достаточно быстро и легко (если не считать проблемы недостатка серьезных специалистов) внедрялось на философских кафедрах университетов, поскольку ее значимость для истории философии никому не

приходилось доказывать, то восточно–христианской мысли «прописку» на философских кафедрах в современной России получить удается с огромным трудом, несмотря на то что на Западе за последнее столетие издано немало сочинений, доказывающих существование «византийской философии», или «философии отцов», которая и может, и должна изучаться в рамках курса истории философии [2] .

Причина этого неприятия светскими вузами, в особенности кафедрами философии, византийской мысли очевидна: она представляется конфессиональной, относящейся более к богословию, чем к философии, а богословие с этой точки зрения должно изучаться в соответствующих духовных школах — семинариях и академиях. В таком подходе есть своя правда; состоит она в том, что, в отличие от западной средневековой мысли, в восточно–христианской вычленить чисто философский аспект, в том смысле этого слова, к какому мы привыкли, когда говорим о философии античной или философии Нового времени, чрезвычайно сложно. Даже у тех авторов, которые в восточно–христианской традиции заслужили имени «философа», как, например, Максим Исповедник [3] , хотя порой и встречаются чисто философские доказательства и рассуждения, не опирающиеся на Откровение, т. е. Св. Писание и Предание, однако эти доказательства, во–первых, достаточно редки, а во–вторых, все равно поверяются и подкрепляются данными Откровения и так или иначе встроены в ссылающуюся на него богословскую мысль. Исключения есть (среди наиболее заметных можно назвать великого философа и ученого VI в. Иоанна Филопона), но они только подтверждают правило. Действительно, относительно сочинения того же Филопона «О вечности мира, против Прокла», в котором он, практически не ссылаясь на Откровение, доказывает, что мир не вечен, а сотворен, среди ученых идут горячие споры, писал ли Филопон его как апологет христианства или же следовал одной из традиций в эллинистической философии [4] . В самом деле комментатор Аристотеля Филопон с его многочисленными философскими работами (причем не учебными, а оригинальными и творческими) — одно из немногих исключений, поскольку он известен как своими «чисто философскими» сочинениями, так и богословскими (впрочем, здесь он заслужил славу еретика — «монофизита» и «тритеита»). Как правило, философия и богословие в восточно–христианской мысли так сплетены, что провести четкое различие между ними крайне затруднительно. В Византии, конечно, существовала традиция комментирования Аристотеля и отчасти других античных философов; то и дело византийцы–христиане обращались к изучению неоплатоников, и в этом специфическом смысле молено говорить о философии в Византии [5] , но не это составляло «нерв» интеллектуальной жизни византийцев (так мы будем называть ромеев (римлян), мысливших и писавших не на латыни [6] ).

Если бы мы захотели сказать о том, что для самих византийцев было наиболее существенным в их мысли, какие в ней были наиболее важные различия и особенности, которые бы характеризовали «натяжения» внутри нее самой, то, в отличие от средневековой западной мысли, где вполне адекватным описанием будет говорить о реализме, номинализме и концептуализме, или, например, о томизме или скотизме, для восточно–христианской мысли ничего подобного сказать нельзя. Хотя в отдельных, обычно популярных, исследованиях и говорится о тяготении тех или иных богословов к Платону или Аристотелю, но все это достаточно условно, поскольку сами христианские богословы в Византии обычно подчеркивали, что не следуют во всем ни одному из языческих философов [7] . Можно найти в учебниках и представление о существовании Александрийской и Антиохийской школы в восточно–христианском богословии, но и это деление весьма условно. В одной и той же Александрии или Антиохии можно увидеть богословов, придерживающихся противоположных христологических учений и направлений (достаточно вспомнить «антиохийца» Раввулу Эдесского — единомышленника, с определенного времени, Кирилла Александрийского и «антиохийца» же Иву Эдесского, писавшего против Кирилла). Точно так же среди приверженных богословию Кирилла Александрийского, т. е. считающих себя таковыми, можно увидеть и «православных», и «монофизитов». Кавычки в последних двух словах не случайны, поскольку каждая из сторон считала и называла себя православной, а другой присваивала какую-нибудь обидную и не всегда отвечающую сути дела кличку.

И хотя в пылу полемики и на Востоке противную сторону часто называли по имени вождей того или иного направления, считавшегося еретическим — «несторианами», «северианами» или «максимитами» [8] , но самоназвание, а главное, самопонимание всех этих течений обычно было — «православные». Главным натяжением в поле восточно–христианской богословской мысли, таким образом, всегда было натяжение между «православием» и «ересью», точнее «ересями» (поскольку последних всегда было множество), или, если выражаться менее идеологизированно и более научно, — разделение между «ортодоксией» и «гетеродоксией». Спор всегда шел именно об этом — какое учение считать православным, а какое еретическим.

Было бы ошибкой утверждать, что причина такого разделения исключительно политическая, т. е. та, что Византийскому государству, начиная уже со времени имп. Константина, требовалась единая вера, которая бы сплачивала все население православной империи вокруг православного исповедующего ее императора, который подтверждал решения Вселенских соборов, возводя их в ранг закона. Доля истины в том, что одна из причин натяжения восточно–христианской мысли по линии «православие» — «ересь» вследствие такой политико–идеологической востребованности «православия», безусловно, есть. Тем не менее сама забота о правильности исповедания, как и полемика с ересями в Церкви, начинается задолго до возникновения христианской империи в IV в. Эта полемика начинается вместе с христианством [9] , а в III в. у Мефодия Патарского уже встречается понятие о правильном, «ортодоксальном» толковании Св. Писания [10] . Таким образом, можно сказать, что это Церковь, никогда не остававшаяся равнодушной к тому, что ее члены исповедуют, навязала государству и византийскому обществу такие «правила игры», в соответствии с которыми общество и государство не могло, претендуя быть христианским в церковном смысле, оставаться равнодушным к вере, которую исповедуют его граждане. Государство, конечно, извлекало или пыталось извлечь свою пользу из сплочения граждан на основе единой веры, да и само сплочение осуществляло своими специфическими методами, однако не следует забывать, что никогда не было наперед известно, какая именно вера «православная», и в каждый момент истории это решалось как бы заново. Все общество, в том числе и император, стояло перед необходимостью определяться в своей вере (уже имп. Константину пришлось выбирать между Арием и его противниками, и выбрал он в конечном счете скорее именно ариан [11] ). Единственно, чего византийское общество и государство не могли, претендуя на имя православных, — это отказаться от такого самоопределения. Точнее, Византия знает немало попыток таких «приостановок» в догматической полемике, например печально известный «Типос» (действовавший с 648 по 680 г.), запрещавший спор об одной или двух волях во Христе. Но никогда периоды идеологических компромиссов и «паузы» в спорах не могли прекратить саму полемику; почему святые обычно и выступали против таких «пауз», выгодных до поры до времени государству, но не православию.

Итак, если в самом деле восточно–христианская богословская мысль до такой степени религиозна, то в каком смысле она все же может быть предметом объективного научного и философского анализа, т. е. быть интересна и важна не только верующим, преподаваться в светских вузах, — да и так ли это? Вопрос этот, как известно, всерьез занимает наше общество в последнее время, в первую очередь в связи с проблемой преподавания «Основ православной культуры» (ОПК) в школе и с вопросом о признании ВАКом теологии как научной дисциплины. Мы не станем здесь пускаться в рассуждения на эту тему, отметим лишь, что считаем настоящую «Антологию» вкладом (пусть и скромным) именно в научное изучение мира восточно–христианской богословской мысли в России [12] . По крайней мере мы стремились к максимальной объективности в освещении представляемого материала, анализ которого не искажался бы конфессиональной принадлежностью составителей и авторов статей «Антологии».

Говоря конкретней, речь идет о том, что в научном мире называется «патрологией», которая занимается объективным, научным изучением наследия (и всего контекста жизни и деятельности) и тех, кто в Православной Церкви именуется святыми отцами и учителями, и тех, кто считается Православной Церковью «еретиками». Исходя из этой установки, а также из самого факта, что мир восточно–христианской мысли, начиная с самых ранних отцов и учителей Церкви и вплоть до падения Византии (а на самом деле, в той мере, в какой он жив и до сих пор), поляризовался по линии «православие» — «ереси», мы составили эту «Антологию», учитывая в максимально возможной для нас степени произведения не только отцов и учителей господствующего исповедания Византийской империи, но и тех, с кем они полемизировали и кто верил в другую «ортодоксию», а в глазах первых были «еретиками».

В этом отношении наша «Антология», сколько нам известно, представляет из себя нечто новое. Никогда еще сочинения «православных» и «еретиков», сопровождаемые статьями, вводящими в проблематику их споров, охватывающими почти полтора тысячелетия, не сводились вместе под одной обложкой. Такой охват имеет, разумеется, свои издержки, и не все периоды истории восточно–христианской богословской мысли представлены в «Антологии» одинаково подробно. Больше всего «повезло» IV в., когда закладывались основы православного богословия; менее подробно представлен VI в., особенно богатый на разнообразные ереси, связанные с внутренними расколами в лагере «монофизитов». Еще менее подробно мы смогли представить историю христианской мысли поздней Византии. Хочется выразить надежду, что в будущем, когда условия будут более благоприятными, можно будет подготовить аналогичную «Антологию», в которой бы каждый век истории Византии был представлен отдельным томом, а некоторые, как, например, VI в., — сразу несколькими. Мы прекрасно сознаем, что делаем лишь первый шаг в представлении российскому читателю всего многообразия течений, направлений и имен в восточно–христианской богословской мысли [13] .

Разумеется, патрологи на Западе, а отчасти и в России, уже давно занимаются всеми авторами, представленными в настоящей «Антологии», тем не менее нам неизвестны попытки сведения текстов «православных» и «еретиков», как и многовековой полемики между ними, под одну обложку ради того, чтобы представить мир восточно–христианской мысли во всем его многообразии, сложности и, как теперь говорят, «полифонии». В нашем подходе мы исходили именно из принципа «диалогичности», стремясь по возможности дать голос каждой из сторон в имевшем тогда место споре или, по крайней мере, охарактеризовать сам этот спор.