Антропология и теория политических установлений

Нет такого беспристрастного исследования человеческой природы, которое не содержало бы в себе — как своего рода нелегального пассажира — по меньшей мере набросок теории политических установлений [istituzioni] [1] . Оценка присущих нашему виду инстинктов и влечений, анализ разума, целиком определяемого языковой способностью, признание непростых отношений между отдельным человеческим животным и его сородичами: всё это каждый раз таит в себе вердикт о законности Министерства внутренних дел. И наоборот: нет такой теории политических установлений, достойной этого имени, которая не принимала бы в качестве плохо скрываемой предпосылки то или иное представление об особенностях, отличающих Homo sapiens от других видов животных. Только один школьный пример: немногое можно понять в «Левиафане» Гоббса, если не удосужиться заглянуть в его «De homine» («О человеке»).

Дабы избежать любых недоразумений, сразу же оговорим: было бы нереалистично, даже нелепо полагать, что модель справедливого общества можно вывести из определённых био-антропологических инвариантов. Любая политическая программа укоренена в беспрецедентном социально-историческом контексте (религиозные гражданские войны в случае Гоббса, производственный процесс, непосредственно основывающийся на силе мышления при помощи слов, в нашем), сталкиваясь с уникальной констелляции страстей и интересов. Вместе с тем, коллективное действие возможно при определённых обстоятельствах именно потому, что, ухватившись за самую что ни есть ускользающую реальность, оно берёт на себя — непредсказуемым и изменчивым образом — ответственность за то, что от обстоятельств не зависит, т. е. за сами био-антропологические инварианты. Ссылка на человеческую природу не приглушает, но, напротив, до крайности усиливает акцент на особом и неповторимом характере политического решения, на обязанности действовать своевременно, на безошибочном чутье, подсказывающем, что вчера выступать ещё рано, а завтра — уже поздно.

Связь между антропологической рефлексией и теорией установлений была чётко сформулирована Карлом Шмиттом в седьмой главе «Понятия политического»:

«Все теории государства и политические идеи можно испытать в отношении их антропологии и затем подразделить в зависимости от того, предполагается ли в них, сознательно или бессознательно, “по природе злой” или “по природе добрый” человек. Различение имеет совершенно обобщенный характер, его не надо брать в специальном моральном или этическом смысле. Решающим здесь является проблематическое или непроблематическое понимание человека как предпосылки всех дальнейших политических расчетов, ответ на вопрос, является ли человек существом “опасным” или безопасным, рискованным или безвредным, нерискованным. … Когда речь идет об открытом анархизме, то уже совершенно ясно, насколько тесно связана вера в “естественную доброту” с радикальным отрицанием государства, одно следует из другого и взаимно подкрепляется. … Враждебный государству радикализм возрастает в той же мере, в какой растет вера в радикальное добро человеческой природы. … Соответственно сохраняет свою силу то примечательное и весьма беспокоящее многих утверждение, что во всех политических теориях предполагается, что человек — “злое” существо, т. е. он никоим образом не рассматривается как непроблематический, но считается “опасным” и динамичным» (Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. — 1992.
– № 1. — С. 35–67).

Будь человек кротким животным, предназначенным к согласию и взаимному признанию, не было бы вообще никакой необходимости в дисциплинарных и принудительных институтах. Критика государства — с различной глубиной разработанная либералами, анархистами и коммунистами — питается, согласно Шмитту, предвзятой идеей о «естественной доброте» человеческого рода. Авторитетный пример этой тенденции представлен сегодня либертарианской политической позицией Ноама Хомского: с замечательным упорством он выступает за роспуск централизованных аппаратов власти, приписывая им умерщвление врождённой творческой способности к вербальному языку, специфической видовой предпосылки, которая могла бы гарантировать человечеству самоуправление, свободное от установленных иерархий. Но если — а всё подводит к такому убеждению — Homo sapiens является опасным, непостоянным, несущим гибель другим и себе животным, образование «единого политического тела», которое осуществляло бы, по словам Шмитта, безусловную «монополию на политическое решение», кажется неизбежным для его обуздания.

Не очень-то умно задирать философски утончённый нос, когда сталкиваешься с грубой альтернативой между «человеком по природе добрым» и «человеком по природе злым». Во-первых, потому что Шмитт и сам прекрасно знает об этой грубости. Он намеренно использует этот телеграфный стиль, апеллируя к био-антропологическим данным, которые, будучи сами по себе нейтральными по отношению к наивным моральным оценкам, на деле не уменьшают количества теоретических загадок. Но задирать нос особенно не умно по другой причине. Именно эта кажущаяся грубость позволяет нам, не ходя вокруг да около, выдвинуть историко-натуралистическую гипотезу, которая расстраивает очерченную Шмиттом концептуальную схему, в силу чего становится по-настоящему интересной. Гипотеза эта заключается в следующем: полная риска нестабильность человеческого животного — вкратце, так называемое зло — ни в каком смысле не подразумевает образование и сохранение той «верховной власти», каковая есть государственный суверенитет. Наоборот, «враждебный государству» и капиталистическому способу производства радикализм, отнюдь не предполагающий кротости нашего вида, может найти своё подлинное обоснование в безоговорочном признании «проблематичного» характера человеческого животного, т. е. его неопределённого, потенциального (иными словами, еще и опасного) характера. Критика «монополии на политическое решение», как и вообще установлений, чьи правила функционируют как навязчивое повторение, должна опираться именно на признание того, что человек «по природе зол».

В чём состоит «зло», которое, по Шмитту, принимает в расчёт любая теория политических установлений, демонстрирующая хотя бы капельку реализма в отношении человеческой природы? Он ссылается, пусть и мимоходом, на тезисы самого демократичного из основателей философской антропологии — Хельмута Плесснера. Я ограничусь здесь лишь ключевыми идеями философской антропологии, взятой как целое, не принимая во внимание расхождения (в иных отношениях значимые) между разными авторами.

Согласно Плесснеру, а затем и Гелену, человек «проблематичен», потому что лишён определенной среды, в точности соответствующей его психосоматической организации и набору его влечений [2] . Если встроенное в среду обитания животное реагирует на внешний стимул с врождённой уверенностью, ведомое инстинктом самосохранения, то человек, плохо адаптированный к среде, вынужден биться над множеством вариантов, лишённых ясной биологической цели. Наш вид характеризуется «открытостью миру», если под «миром» понимать жизненный контекст — всегда непредсказуемый и частично неопределённый. Преизбыток внешних раздражителей, не связанных с какой-либо конкретной оперативной задачей, порождает постоянную неуверенность и дезориентацию, никогда полностью не исчезающие: по словам Плесснера, «открытое миру» животное всегда сохраняет некую неприспособленность, или «обособленность» [3] , в отношении положений и событий, с которыми оно сталкивается. Открытость миру, с подразумеваемой ею довольно высокой степенью недифференцированной потенциальности, коррелирует в терминах филогенеза с низкой специализацией инстинктов, а также с неотенией, т. е. постоянным присутствием инфантильных черт даже у взрослых субъектов.

Уже этих общих указаний достаточно, чтобы уточнить «опасность» Homo sapiens, к которой, согласно Шмитту, апеллирует современная теория государственного суверенитета (и которую, согласно Фрейду, уменьшить может только нормативный порядок, вполне сопоставимый с навязчивым повторением). Преизбыток биологически нецеленаправленных стимулов и вытекающее отсюда поведенческое разнообразие сопровождаются врождённой слабостью механизмов торможения: «открытое миру» животное проявляет виртуально безграничную внутривидовую агрессивность, запускающие причины которой никогда не сводимы к конкретному перечню (плотность территории обитания, половой отбор и т. д.), поскольку они сами бесконечно изменчивы [4] . Борьба за чистый престиж, даже понятие «чести», теснейшим образом связаны со структурой влечений не локализованного в определенной среде существа, которое — именно в силу этого — является по сути своей потенциальным. Отсутствие однозначной среды обитания делает «первой природой человека» культуру [5] . Однако именно культура, как врождённый биологический диспозитив, демонстрирует фундаментальную двойственность: она притупляет опасность, тогда как в других отношениях умножает и разнообразит случаи риска; она «защищает человека от его собственной природы», избавляя от опыта «собственной пугающей пластичности и неопределённости» [6] , но, будучи главным проявлением этой же пластичности и неопределённости, одновременно она способствует полному раскрытию той природы, от которой предположительно должна нас защищать.

Так называемое «зло» можно также описать, обратившись к некоторым бросающимся в глаза исключительным правам вербального языка. Проблематично — т. е. неустойчиво и опасно — то животное, чья жизнь характеризуется Отрицанием, модальностью возможного, бесконечным регрессом. Эти три структуры обнимают эмотивную ситуацию животного, лишенного ориентации в среде обитания. Отрицание неотделимо от известной «обособленности» от жизненного контекста, а иногда и от временной задержки сенсорного стимула. Модальность возможного совпадает с биологически нецеленаправленным избытком влечений, равно как и с неспециализированным характером человеческого животного. Бесконечный регресс выражает «открытость миру» как хроническую незавершённость, или даже (что сводится к тому же самому) как тщетный поиск той пропорциональности между влечениями и поведением, каковая является преимуществом ограниченной среды обитания. Это логическое основание метафизики одновременно является наброском теории страстей. Боль, сочувствие, желание, страх, агрессивность: эти аффекты, объединяющие нас с многими другими видами животных, полностью перестраиваются под воздействием отрицания, модальности возможного, бесконечного регресса. А ещё есть аффекты, которые, отнюдь не претерпевая перестройки, даже вызываются этими лингвистическими структурами. Скука, например, есть ни что иное, как эмоциональный коррелят бесконечного регресса, оцепенелого движения, которое, кажется, отодвигает предел лишь для того, чтобы вновь и вновь его заново утвёрждать; а тревога (т. е. смутное предчувствие, не связанное с конкретным положением дел) — это эмоциональный аспект модальности возможного. Что касается отрицания, то именно ему мы обязаны возможностью отказа от взаимного признания среди представителей одного вида (ср. Virno 2004). Наглядная очевидность «это человек» теряет свою неопровержимость, как только подчиняется операции «нет»: доказательством тому служат антропофагия и Освенцим. Расположенная на границах социального взаимодействия, возможность непризнания воздействует и на его сердцевину, пронизывая всю его ткань. Язык, вовсе не ослабляя внутривидовую агрессивность (в чём убеждает нас Хабермас и ряд согласных с ним философов), радикализирует её сверх всякой меры.

Опасность нашего вида коэкстенсивна его способности совершать новаторские действия, т. е. действия, которые могут изменить устоявшиеся привычки и нормы. Говорим ли мы об избытке влечений или о лингвистическом отрицании, «обособленности» от жизненного контекста или о модальности возможного, совершенно очевидно, что указываем мы не только на предпосылки подчинения и жестокости, но и на исходные условия, позволяющие изобретать фабричные советы рабочих или другие демократические установления, основывающиеся на той особой политической страсти, каковой является дружба без чрезмерной близости. И «добродетель» и «зло» предполагают недостаток инстинктивной ориентации и питаются опытом неуверенности перед лицом «того, что может быть и так, и иначе» (так Аристотель определяет контингентность [contingency [7] ], которая отличает практику «животного, обладающего языком», Никомахова этика, VI, 1140 b 27). Био-лингвистические предпосылки так называемого «зла» те же, что сопутствуют «добродетели». Взять то же отрицание: оно способно блокировать, или заключать в скобки, сочувствие среди представителей одного вида, обеспечиваемое церебральным механизмом зеркальных нейронов (Gallese 2003), что делает возможным утверждение чего-то вроде «это не человек» в присутствие еврея или араба. Мы должны добавить, однако, что возможность взаимного непризнания блокируется (как раз согласно правилам добродетельного [virtuous [8] ] поведения) той же самой способностью к отрицанию любого семантического содержания, которая сперва сделала его возможным. Публичная сфера — сплетённая из убеждающих дискурсов, политических конфликтов, договоров, коллективных проектов — есть ни что иное, как второе отрицание, при помощи которого отрицание первое, т. е. синтагма «не человек», неизменно заглушается вновь. Иными словами, публичная сфера состоит в отрицании отрицания: «это не нечеловек». Очевидное тождество между специфическими видовыми ресурсами, которыми пользуется добродетельная инновация, и теми, что питают смертоубийственную вражду, не даёт нам права, пусть и на минуту, преуменьшать «зло», считать его какой-то второстепенной неприятностью или, что хуже, необходимой движущей силой, скрывающейся под маской «добра». Напротив: единственное по-настоящему радикальное, т. е. безжалостно калечащее зло — это именно и только то зло, у которого тот же корень, что и у добродетельной жизни.