Антропология революции

Яров Сергей

На первый вопрос — на вопрос о том, насколько применимо к времени понятие «антропологическое», — существуют два разных ответа, относящихся соответственно к физическому и духовному измерениям человеческой жизни. О физическом измерении нам известно, что каждая отдельно взятая человеческая жизнь имеет два временных предела — рождение и смерть, — и эта двусторонняя ограниченность, как и все прочие явления, применимые к жизни конкретного человека, принадлежит к тому, что в феноменологической традиции определяется как «жизненный мир» [85] . На протяжении своей жизни всякий человек взрослеет, стареет, постоянно испытывает физические перемены; следовательно, можно с уверенностью предположить, что «вечность» — концепция и возможность, принадлежащая к области явлений вне пределов «жизненного мира». Если же вести речь о нематериальном измерении, то едва ли не столь же очевидно, что сознанию каждого человека неизбежно присуща временная структура (именно поэтому понятия «потока» или «реки» стали самыми распространенными метафорами для описания человеческого сознания).

85

В значении, сформулированном А. Шютцем и Т. Лукманом; см.: Schuetz Alfred, Luckmann Thomas. Strukturen der Lebenswelt. Bd 1–2. Frankfurt am Main, 1975 und 1984. Bd. 1. S. 21–38.

Эдмунд Гуссерль впечатляюще точно и емко определил время как «форму человеческого опыта». Тем самым он хотел подчеркнуть: всё, что мы воспринимаем, узнаём и полагаем, будто знаем об окружающем мире, возникает в темпоральной структуре нашего сознания и формируется ею. Следовательно, ни один человек никогда не узнает наверняка, имеет ли мир вне нашего сознания собственную временную структуру, — и это, возможно, самое заметное философское следствие, вытекающее из темпоральной структуры человеческого сознания. Мы можем лишь сказать, что если бы вещи в целом (или хотя бы некоторые конкретные вещи вокруг нас) не имели временной структуры, то темпоральная структура нашего сознания все равно никогда не позволила бы нам это увидеть. Существует несколько (более или менее классических) описаний темпоральной структуры человеческого сознания, которые существенно сходятся между собой, и самое известное из них, несомненно, принадлежит Гуссерлю. Это описание предполагает, что каждый настоящий момент в нашем сознании окружен «ретенцией» и «протекцией». «Ретенция» — это эхо краткого мига, непосредственно предшествовавшего настоящему («теперь») в потоке сознания; «протенция» — столь же краткое предвосхищение момента, следующего за настоящим. Задумаемся о том, как мы понимаем устную и письменную речь. Каждое слуховое или визуальное ощущение в настоящем приобретает свою особую ценность и функцию в связи с тем слуховым или визуальным ощущением, за которым оно следует (то есть в связи со своей ретенцией); при этом каждый настоящий момент открывает ряд возможностей того, что может произойти (и для каждого элемента настоящего есть много вещей, которые произойти не могут) в следующий момент (протенция). Только в таком двойном окружении, только внутри этой двусторонней темпоральной структуры нашего сознания та или иная последовательность фонем или графем способна предлагать некий смысл. Никлас Луман, по контрасту (но в конечном итоге этот контраст не так уж важен), предложил считать сознание «психической системой», состоящей из «мыслей»; при этом каждая мысль «отсылает» к предыдущей, придавая ей смысл посредством проведения границы между нею и собой. Согласно этому описанию, смысл опять-таки возникает из отношений между разными элементами, и если Луман сокращает число этих элементов с трех (как в модели Гуссерля) до двух, опуская элемент настоящего («теперь»), то делает это исходя из того, что каждый момент настоящего является в то же время частью будущего для своего прошлого. Большинство западных философов предположили бы, что «мышление» происходит внутри этой темпоральной структуры сознания, используя ее структурные возможности на разных уровнях сложности.

2

Итак, то, что Бахтин называл «хронотопами» [86] , а социология знания («Wissenssoziologie») называет «социальными формами [constructions] времени», — феномены, явно не принадлежащие к антропологическому измерению, иначе называемому измерением «жизненного мира». Хронотопы обусловлены культурно-исторически и принадлежат к конкретным «повседневным мирам». Если утверждать, что повседневные миры (во множественном числе) могут быть описаны как конкретные наборы общих возможностей, охватываемых жизненным миром (в единственном числе), то возникает вопрос, на каком из антропологических, или же относящихся к жизненному миру, элементов времени хронотопы базируются? Я полагаю, что они проистекают скорее из («антропологического») знания о неизбежной двойной ограниченности нашей физической жизни, чем из (столь же «антропологической») темпоральной структуры человеческого сознания. Иными словами, я полагаю, что разные хронотопы начинают формироваться в зависимости от того, как наши собственные жизни соотносятся с жизнями предыдущих и последующих поколений. Это, разумеется, не значит, что хронотоп как общее явление (в отличие от конкретных культурно-исторических хронотопов) должен непременно принадлежать к измерению жизненного мира; подобное допущение привело бы к той гипотезе, что темпоральная структура каждого индивидуального сознания (другой антропологический элемент времени, помимо нашего знания об ограниченности человеческой жизни, о взрослении и старении) не обязательно должна проецироваться на социальное измерение. Но разве можно представить себе человеческое общество без конкретного хронотопа? Думаю, что эмпирический ответ на этот вопрос будет отрицательным; история не сохранила свидетельств ни об одном обществе, где не было бы хотя бы некоторых элементов социальной организации времени, и трудно вообразить, чтобы такое общество вообще могло когда-либо существовать. Однако я подозреваю, что на сугубо теоретическом (дедуктивном) уровне общество, в котором элементы темпоральности сводились бы исключительно к индивидуальному сознанию, представить можно. Сама задача — вообразить общество без хронотопа — выглядит весьма заманчивой, но нас она сейчас отвлекать не должна, поскольку цель этого очерка — размышление о статусе «революций».

86

Насколько мне известно, термин «хронотоп» принадлежит именно Бахтину; однако я не утверждаю, что мое понимание и употребление этого термина в точности соответствует бахтинскому.

«Революции» — это феномены, в которых обязательно должны присутствовать как временные, так и социальные элементы. Отсюда следует, что революции никогда не могли бы происходить в обществе без хронотопа, где никто не мог бы утверждать, что переживает революцию (если допустить, что такое общество вообще могло бы существовать «на самом деле»). Таким образом, наш вопрос изменился. Если для революций требуются хронотопы и если мы не можем быть уверены, что хронотоп как явление обладает антропологическим статусом, то вопрос уже не в том, обладают ли революции антропологическим статусом (ответом будет осторожное «нет»), но, во-первых, в том, в любом ли хронотопе может произойти революция, и, во-вторых, в случае отрицательного ответа остается неясным, в каком же все-таки хронотопе революция возможна, а в каком — нет. Прежде чем приступить к рассмотрению этой проблемы, мне, вероятно, следует подробнее проиллюстрировать само понятие «хронотопа».

Будучи частью повседневных миров (или «социальных форм реальности»), хронотопы, как и все прочие элементы повседневных миров, отвечают на вопросы о том, какие явления реальны и какие качества внутренне присущи тем или иным «реальным» явлениям. Основополагающий же вопрос, который при этом обычно затрагивается, состоит в следующем: отличается ли «прошлое» (время до жизни индивидуума) от «будущего» (времени после его смерти), и если да, то каким образом. Из этой проблемы и вариантов ее решения вытекает вопрос дополнительный: способны ли люди влиять на появление и проявление этих отличий? В случае положительного ответа на этот частный вопрос окажется, что — на следующем уровне — по хронотопам можно судить, в каких конкретных условиях человек может воздействовать на отношения между прошлым и будущим. Судя по всему, разные хронотопы не только предопределяют вопросы, несхожие меж собой, но и дают различные ответы на одни и те же вопросы.

Как «исторически объяснить» такие различия и перемены в сменяющих друг друга хронотопах? Думаю, что сами хронотопы обычно не заключают в себе ни релевантных ответов, ни достаточных материалов, которые помогли бы нам с этой проблемой справиться. Они имеют тенденцию представлять свои специфические вопросы и ответы в качестве совершенно «естественных», как если бы вообразить время каким-либо иным способом было невозможно. Если же мы как историки сделаем шаг назад и попытаемся найти решения этой проблемы — те решения, которых сами хронотопы нам не предлагают, — то, скорее всего, получим удручающе общие ответы: например, что изменения, о которых идет речь, обусловлены «ростом сложности общественной организации» или переходом от преобладания «одного типа социальной структуры к другому». Подобные ответы — не решения проблемы, а, скорее, симптомы вызванной ею растерянности; поэтому лучше в ближайшие годы вообще не задаваться этим наиболее общим вопросом, а сосредоточиться на уточнении описаний тех хронотопов, которые доступны нам благодаря достаточной документальной основе. Именно этим я и хотел бы сейчас заняться, сфокусировав внимание на конструктах времени, характерных для средневековой культуры, и на так называемом «хронотопе историзма», который возник в конце XVIII века и стал приходить в упадок, видимо, в третьей четверти XX века.

3

Исходное допущение относительно времени, которое конституирует средневековую культуру, заключено в самом мвдиевальном названии этого периода. Он именовался «media aetas», в чем подразумевалось его совпадение со всем тем, что мы сегодня назвали бы «историей человечества», — поскольку Средние века воспринимали себя и человеческую историю как эпизод в вечности, растянувшейся от сотворения мира Богом до Страшного Суда. Как же средневековая культура отвечала — на конкретном уровне — на те вопросы, которые мы ассоциируем с функциями всякого хронотопа на уровне общем? Как в средневековом хронотопе формировалась связь между прошлым и будущим? В Средние века считалось, что между прошлым, настоящим и будущим нет принципиальных качественных различий; предполагалось, что люди могут «учиться у минувшего», никак не приспосабливая прошлый опыт к условиям настоящего и будущего. В отличие от современности, в Средние века не было развито ощущение исторических различий; именно поэтому, например, в [тогдашних] текстах и картинах, посвященных Древнему Риму или другим странам прошлого, эти миры выглядят абсолютно средневеково. И все же за людьми признавалась возможность творить перемены — правда, только к худшему: людские грехи приводят к временному отступлению от космологического порядка, установленного Богом. Эта опасность нарушения космологического порядка была известна как «непостоянство» («mutabilitas») мира, и не кто иной, как Бог, всякий раз восстанавливал изначальный порядок и карал тех, чьи грехи привели к нарушению нормального хода вещей. Не удивительно, что в рамках мировоззрения, полностью основанного на идее Божьего Сотворения как начала мира, люди не воспринимали себя и свое существование как движение сквозь время. В средневековой культуре предполагалось, что будущее приближается к настоящему, а прошлое удаляется от него.

Другой хронотоп, который я хотел бы здесь кратко охарактеризовать, — тот, который мы по-прежнему называем «историческим временем» [87] (как будто это единственно возможный способ осмысления прошлого), — царил в западной культуре с начала XIX века столь безраздельно, что было время, когда он казался единственно возможным и потому метаисторическим. Истина, однако же, состоит в том, что этот хронотоп историзма развивался вследствие прогрессивной трансформации средневекового хронотопа, начиная с XIV–XV веков, а в течение последних нескольких десятилетий (скорее всего, с 1970-х годов) стал постепенно исчезать. За несколькими частными исключениями, историзм базировался на трех важнейших допущениях относительно взаимосвязей прошлого и настоящего. Первое и главное допущение состояло в том, что время — это необходимый фактор перемен; иными словами — что никакое явление не устоит перед изменениями времени. Второе — что эти неизбежные перемены подчинены регулярному ритму, структуры (или «законы») которого можно выявить, и что благороднейшая задача историка — выводить такие законы из своих размышлений о прошлом. Наконец, эта непрерывная трансформация мира, основанная на упорядоченном характере «законов», считалась «телеологической» — мир движется в определенном направлении, с определенной целью, которая может рассматриваться как положительная или отрицательная в сравнении с нынешним состоянием мира. В рамках этого хронотопа человеческому «вмешательству» приписывалась сложная и немаловажная роль — настолько большая, что допускалась возможность рассогласованности действий человеческого фактора и законов истории, поскольку считалось, что и этот фактор, и эти законы являются движущими силами исторических перемен. Здесь топология движения времени больше не изображает прошлое как то, что удаляется от настоящего, а будущее, соответственно, — как нечто, приближающееся к нему. Эту картину сменила другая: люди (точнее — доминирующие фигуры человеческого само-присутствия) движутся сквозь измерения времени. При этом позади себя они оставляют прошлое как «пространство опыта», на основе которого делаются прогнозы относительно будущего [88] , и вступают в будущее как в горизонт возможностей выбора. Между этим будущим («горизонтом возможностей») и этим прошлым («пространством опыта») настоящее, как охарактеризовал его Шарль Бодлер в «Художнике современной жизни», — это «неуловимо краткий миг перехода», в который люди, пользуясь опытом прошлого, выбирают варианты возможностей, предлагаемых будущим. Так неуловимо краткое настоящее историзма стало местом действия человеческого фактора.

87

Подробнее см. мою книгу «Production of Presence. What Meaning Cannot Convey» (Stanford, 2004. P. 35–43; в русском переводе: Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 49–53.

88

Концепции «пространство опыта» [по отношению к прошлому] и «горизонт возможностей» [по отношению к будущему] в рамках описания хронотопа историзма были впервые разработаны Рейнхартом Козеллеком (Reinhart Koselleck). См., в первую очередь: Koselleck Reinhart. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main, 1979.

Как же появился этот сложный хронотоп историзма и как ему удалось получить столь широкое признание, что нам и сегодня бывает трудно отделить его от «истории в целом»? Я не собираюсь рассматривать эти вопросы на уровне внешних социальных причин, не принадлежащих к конкретным мирам повседневности, поскольку, как уже говорилось выше, все ответы, которые мы могли бы обнаружить в этом «внешнем измерении», скорее всего, окажутся в высшей степени предсказуемыми, чтобы не сказать — банальными. Но вот в мирах повседневности XVIII и XIX веков мы можем установить связь между новым хронотопом — «хронотопом историзма» — с одной стороны, а с другой стороны — усиливающейся тенденцией (которая в конечном итоге станет институциональной) к наблюдению актов наблюдения за миром. В свою очередь, акты наблюдения мира, наблюдающие также себя самих, будут соотносить свои результаты, то есть определенные отображения или элементы знания, с тем конкретным углом зрения, из которого они производились, и, таким образом, вскоре приведут к осознанию перспективизма — того, что каждый потенциальный объект наблюдения может быть источником бесконечного числа возможных отображений (поскольку число углов наблюдения потенциально бесконечно). И результатом этого осознания станет эпистемологическая «horror vacui» — «боязнь пустоты», страх перед тем, что при таком количестве возможных отображений самотождественные объекты наблюдения вообще существовать не могут. Историческим решением проблемы «боязни пустоты» был, по-видимому, переход от зеркальной репрезентации мира, которая в середине XVIII века все еще доминировала в «Энциклопедии» Д’Аламбера и Дидро, к нарративной. С начала XIX века единственным адекватным ответом на вопрос типа «Что такое Франция?» стала история Франции, а на вопрос «Что такое лошадь?» — эволюционная история лошади. Потому и господствующими дискурсами этого исторического периода стали гегельянская «философия истории» и дарвинистский «эволюционизм». Чтобы объяснить поразительную эффективность нарративного принципа репрезентации мира в ответ на проблемы, порождаемые наблюдениями второго порядка (то есть самонаблюдениями репрезентации мира), перспективизмом и эпистемологической «боязнью пустоты», обратимся к способности нарративных дискурсов впитывать и интегрировать множественность различных репрезентаций каждого объекта наблюдения. Тот факт, что дискурс философии истории и дискурс эволюционизма, сблизившись, стали исключительно удобными и популярными инструментами репрезентации мира, связан, должно быть, с их «диалектическим» отношением равно к капитализму и социализму как к самым распространенным политико-экономическим формациям. Каким бы напряженным ни было соперничество между капитализмом и социализмом с середины XIX века, оба они были сформированы хронотопом историзма и оба проецировали его структуру на прошлое и будущее.

4

На этом этапе рассуждения мы уже незаметно ответили на главный вопрос о конкретных условиях возникновения понятия «революция». Совершенно очевидно, что появление этой концепции зависит от присутствия хронотопа историзма с его понятийным ореолом, что подтверждает и семантическая история слова «революция» [89] . В начале Нового времени в значении этого слова все еще отражалось его астрономическое происхождение — подразумевалось, что определенные явления будут снова и снова повторяться, следуя циклическим законам. Только в конце XVIII века и в контексте осмысления переживаемого опыта американской и французской революций, только в параллели к возникновению нового хронотопа историзма, это первичное астрономическое значение слова «революция» подверглось глубинному переосмыслению и приобрело тот смысл, который сегодня кажется нам естественным.

89

См.: Koselleck Reinhart. Revolution [Rebellion, Aufruhr, Buergerkrieg] // Gerschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (Hg.). Bd. 5. Stuttgart, 1974–1984. S. 635–788.