Аромат времени. Философское эссе об искусстве созерцания

«Аромат времени» – третья книга Бён-Чхоль Хана, которая выходит в рамках проекта «Лед». С одной стороны, ее название интригует и тем самым привлекает потенциального читателя. С другой – ее заголовок проигрывает по «кликбейтности» предшествующим двум книгам Хана, изданным в проекте, – «Агония эроса» и «Общество усталости». Вместе с тем ее содержание едва ли не важнее уже вышедших работ, включая и вышедшее на русском «Прозрачное общество». «Аромат времени» не только превосходит по объему упоминаемые тексты, но также и написан раньше их: на немецком книга впервые была опубликована в 2009 году. Тем самым ее можно рассматривать как своеобразный исток и даже остов последующей социальной философии Бён-Чхоль Хана. В ней чувствуется, что Хан глубоко продумывает то, что хочет сказать, чтобы более точно сформулировать то, что он еще захочет сказать. И конечно, скажет.

Разумеется, любого, кто увидит заглавие «Аромат времени», заинтересует то, что же имеется в виду. Как, каким образом может пахнуть время? И главное – чем оно пахнет? Я, естественно, дам ответ на этот вопрос, чтобы читатель смог понять, читать ли ему самого Хана, но прежде

нам необходимо понять, в чем, собственно, состоит важность этого текста в корпусе работ философа. Дело в том, что, например, социологи давно обратили внимание на то, что жизнь – не только социальная, но и биологическая – ускорилась. Как это сформулировала Джуди Вайсман, в условиях цифрового капитализма времени стало в обрез, и новые технологии (однако не только они) вместо того, чтобы предоставить человеку больше времени, в действительности его отнимают [1] . Но настоящая проблема не в этом. Проблема в том, что меняются темпоральные режимы социальной, биологической жизни, а также – исторической. Тридцать лет назад, по мнению многочисленных социологов и философов, мы еще жили в эпоху постмодерна. Само понимание постмодерна оспаривалось, но существование самого исторического периода редко подвергалось сомнению. Сегодня мы живем сразу в нескольких эпохах – эпоху постправды, эпоху коронавируса, эпоху метамодерна и еще во множестве других эпох. Невозможность найти язык описания текущему историческому периоду своеобразным образом отражает проблему рассеивания личного времени субъекта. И хотя Хан не формулирует это так, фактически это и является тем, что он называет «дисхронией».

Хан полагает, что сегодня времени, как историческому, так и личному, не хватает такта, ритма, порядка. Отсюда берет исток современный темпоральный кризис. Социальные теоретики по-разному пытались найти решение этому кризису. Один из них – немецкий социолог Хартмут Роза, предложивший концепцию «социального ускорения». Роза считает, что социальная акселерация и социальная ригидность не противоречат друг другу. Ссылаясь на французского философа Поля Вирилио, он отмечает, что два этих темпоральных диагноза теперь синтезировались в единый постисторический диагноз. Согласно последнему, увеличение числа исторических событий на самом деле прикрывает и даже приводит к застою идей и глубинных социальных структур. Для Розы переплетение этих переживаний времени – отнюдь не научная конструкция, но состояние культурного самовыражения общества [2] . В своих более поздних книгах Бён-Чхоль Хан более дерзок и не стесняется оспаривать мнения великих мыслителей. В данном, более раннем, тексте тоже. Но, в отличие от последующих работ, здесь Хан использует безличное «говорят», «утверждают», «считают», после чего следуют цитаты и ссылки на Хартмута Розу. На протяжении всей книги Хан утверждает, что нынешний темпоральный кризис не следует обсуждать в категориях ускорения. «Аромат времени» начинается буквально следующими словами: «Имя сегодняшнего временного кризиса – не ускорение. Эпоха ускорения уже прошла» [3] . Тем самым Хан не только вступает в полемику с известным социологом, но и вносит свой вклад в проблему решения темпорального кризиса – социологическому взгляду он противопоставляет социально-философский.

Ускорение процесса жизни не приводит ни к чему хорошему. Пробуя все новые возможности, бросая все на полпути, чтобы поскорее взяться за другое, человек лишь впадает в нервозное беспокойство. В итоге он попадает в ситуацию безвременья – самое ужасное, что может произойти с субъектом, с точки зрения Хана. Безвременье (Un-Zeit) – неологизм Бён-Чхоль Хана, образованный от немецкого «Unzeit». Это слово обычно используется не само по себе, но в выражениях типа «zur Unzeit», что означает «в неподходящий момент», или как прилагательное «unzeitgemass», что означает «анахронизм». В случае терминологии Хана дефис позволяет сделать ударение на префикс, означающий отрицание, которое превращает что-то положительное или нейтральное в нечто отрицательное. Хан использует неологизм в названии, но уже в самом тексте пишет слово без дефиса, то есть буквально как безвременье. При переводе и редактуре мы решили пойти путем англоязычного варианта перевода концепта, в котором, кстати, термин передали как «Non-time», оставив дефис и в основном тексте [4] . «Безвременье», о котором пишет Хан, относится не столько к неподходящему моменту или анахронизму, сколько к уникальной модальности самого времени. Такое написание помогает лучше следить за ходом рассуждений философа.

Бён-Чхоль Хан объясняет проблему безвременья посредством концепции «моментального времени» («Punkt-Zeit», в английском «point-time»). В мифическом времени, существовавшем до возникновения «истории», время было статичным. Когда миф уступил место истории, статичная картина мира сменилась бесконечной линией. Теперь настал черед истории уступить место. Взамен бесконечной линии человечество получило информацию. Если у истории было целеполагание, то у ее сменщицы отсутствует какая-либо длина, а если говорить точнее – нарратив. Информация не имеет центра и уж тем более направления. Так, за концом истории последовала атомизация времени. И тот темпоральный режим, который доступен сегодня как в плане эпохального анализа, так и в плане личного восприятия субъекта, – это «моментальное время», то есть время, рассеянное

на никак не связанные моменты. На самом деле, хотя, оговоримся, эти идеи не совпадают полностью и имеют свою специфику, концепция Хана корреспондирует с тезисом Фредрика Джеймисона о «вечном настоящем». Джеймисон оплакивал утрату исторического мышления и отсутствие возможности вообразить будущее в ситуации высокого постмодерна. Следуя фразе Жана-Франсуа Лиотара, Джеймисон назвал психическое состояние субъекта постмодерна множественными «интенсивностями» [5] . Хан сам с удовольствием вспоминает Лиотара в «Аромате времени», хотя и в другом контексте. Но сейчас речь о другом. Используя термин «постмодерн» и возрождая в памяти идеи Джеймисона сорокалетней давности, в 2009 году Хан как бы подтверждал, что мы все еще живем в эпоху постмодерна – децентрированную в том числе темпорально, а не только психически.

По-настоящему серьезной проблемой является то, что уже само настоящее, в эпоху высокого постмодерна бывшее «вечным», сокращается. Настоящее не опустошает наличное время и не растворяет его, но скорее поглощает: теперь все (и всегда) одномоментно становится настоящим. Джеймисон волновался, что настоящее не могло быть преодолено. Спустя четыре десятилетия Хан увидел имплозию настоящего, вбирающую все внутрь себя и стремящуюся к моменту. Настоящее, утрачивая всякую длительность, превращается в точку. Так, исчезают образующие смысл темпоральные этапы и границы. Впрочем, это диагноз Хана. Есть и рецепт, чтобы хотя бы попытаться избавиться от проблемы.

При разработке рецептуры Хан подробно разбирает темпоральные стратегии Марселя Пруста и Мартина Хайдеггера. И хотя последнему уделяется больше внимания, вероятно, особое значение в контексте книги «Аромат времени» имеет именно интуиция Пруста. Тезис прост: чтобы преодолеть нынешний темпоральный кризис, времени нужно вернуть его аромат. Но как возможно, чтобы время имело запах? Китайцы веками измеряли время с помощью ладана, придумав ладанные часы, использовавшиеся вплоть до XIX столетия. Возможно, именно китайцам принадлежит представление о том, что время может быть воспринято в форме аромата. Но если ладанные часы – теперь экзотический артефакт, то у Пруста можно обнаружить ответ на вопрос, как можно почувствовать аромат времени по-другому. Хан вспоминает место, когда один из героев Пруста, обожающий размокшую мадленку в ложке чая, поднося угощение к губам, наслаждается ароматом. Этот аромат приближает субъекта к (ме)длительности – к особому восприятию времени посредством запаха. Тем самым прустовская длительность позволяет времени источать аромат. Здесь, считает Хан, можно почувствовать ход жизни и даже историческое время. От этой иллюстрации Хан переходит к тезису Маршалла Маклюэна о том, что чувство обоняния может быть «органом» воспоминаний. Запахи могут содержать в себе истории. Иными словами, слыша какой-то запах, мы, например, можем вольно или невольно воскрешать воспоминания – не только картины, но и целые этапы жизни (например, чувство специфического запаха, существовавшего в общежитии, может напомнить человеку о целом жизненном периоде). Поэтому обоняние, рассуждает Хан, можно назвать «эпически-нарративным чувством»: оно сплетает темпоральные события в единый нарративный образ.

Но прислушиваться к запахам – не единственный совет Бён-Чхоль Хана о том, как можно было бы преодолеть нынешнюю дисхронию. Поскольку темпоральный кризис связан с vita activa, то есть с деятельной жизнью, нужно попытаться найти решение, как вплести в современный примат и диктат vita activa – vita contemplativa, созерцательную жизнь. Парадокс деятельной жизни в том, что проживаемая быстро жизнь определяется краткосрочными и кратковременными переживаниями, отражая общую проблему «моментального времени». Какой бы высокой ни была «интенсивность» переживаний, без длительности и медленности жизнь всегда окажется «короткой жизнью». Как в ситуации «интенсивностей» жизни вернуть созерцательный компонент? Ответ прост и лежит опять же в экзистенциальных переживаниях – необходимо освоить искусство «глубокой скуки». Вместе с тем простота самого ответа никак не влияет на то, что совет Хана так легко воплотить в жизнь.

Хан имеет в виду именно хайдеггеровскую «глубокую скуку», которая представляет собой остановку в повседневном ходе вещей. Такая скука, в отличие от других форм скуки, также разбираемых Хайдеггером, провоцирует субъекта на размышления. Но давайте подумаем, каким образом современный субъект в принципе способен испытать такую скуку. Хайдеггер, например, полагал, что она могла появиться, когда солнечным полуднем идешь по улицам большого города. Но, мне кажется, в контексте философии Хана это недостаточно радикальный пример. Хайдеггер подразумевал слишком спокойное время дня, когда вместо городской суеты можно было вдруг осознать, что человеку (глубоко) скучно. На самом деле мы можем найти более удачное описание радости, получаемой от глубокой скуки.

Карин Юханнисон в своей «Истории меланхолии» вспоминает хотя и расхожий, но очень важный сюжет из повседневной жизни европейских крестьян и ремесленников доиндустриальной эпохи, когда режим труда и отдыха был жестко привязан к световому дню. Юханнисон отмечает: то, что человек должен беспробудно спать всю ночь, – в действительности феномен культуры, а не природы. Дело в том, что в доиндустриальные времена режим сна крестьян состоял из двух этапов. Первый был связан с усталостью после работы и начинался с наступлением темноты. Отдохнув, человек просыпался, какое-то время бодрствовал, после чего снова засыпал, вступая во второй этап сна. В период бодрствования между двумя этапами сна «мозг человека пребывал в состоянии умиротворенной активности (…) сам человек выполнял в это время различные размеренные и спокойные действия. Кто-то, проснувшись, выходил погулять, выкуривая трубку, перекидывался несколькими словами с соседом, опорожнял мочевой пузырь. Или просто лежал в кровати, молился, говорил с тем, кто был рядом, размышлял о прошедшем дне или приснившемся сне» [6] .