Авантюра времени. Три эссе по феноменологии события
Шрифт:
Именно на пересечении этих двух традиций мышления – однако, естественно, отдавая первенство второй, гораздо более богатой, – может развернуться феноменология события. Именно к ней я хотел бы сейчас обратиться.
II
Феноменология была определена Гуссерлем как научная дескриптивная дисциплина, которая рассматривает явление как формальный источник, не предписывая ему заранее какого-либо смысла. Однако гуссерлевская феноменология, не столько в силу созерцания феноменов, сколько по причине предварительного метафизического решения, с самого начала была ориентирована на объекты и на их субъективные корреляты, на «являющиеся множественности», т. е. переживания (Erlebnisse), отправляясь от которых и благодаря которым предметы конституируются в своей предметности для сознания. Феноменология полагает своей преимущественной темой ноэтико-ноэматические корреляции, т. е. интенциональность в ее собственном смысле. Не замечая, что некоторые феномены в силу самого способа своего явления не поддаются различению субъекта и объекта, она превратила это различение в необходимую и незаменимую отправную точку для всякого феноменологического описания. По мнению Гуссерля, тот трюизм, что всякий феномен есть феномен для кого-то (скажем, для «субъекта», способного сделать его явлением), позволяет выдвинуть тезис, основательно нагруженный метафизическими коннотациями. Он целиком унаследован от картезианского убеждения в том, что «душа познаваема легче, чем тело», и поэтому субъект по праву предшествует объекту, всецело определяя его явление в силу своей наивысшей достоверности. Так феноменологическое описание постепенно обретает форму идеализма задолго до знаменитого трансцендентального поворота, заявленного в «Идеях к чистой феноменологии I». Мир и феномены могут обрести смысл лишь в силу субъективного наделения смыслом (Sinngebung). Субъект, эта единственная конституирующая инстанция, уже предвосхитил всякий мыслимый смысл, так что к нему не может уже прийти ничего, что с самого начала не было бы конституировано
Поэтому, если мы желаем восстановить в правах такой феномен в рамках феноменологии, нам нужно в первую очередь обращаться не к Гуссерлю, а к тому, кто самым решительным образом отверг отправной пункт гуссерлевской феноменологии – различие субъекта и объекта, – а вместе с ним и всю проблематику «конституирования». Мы должны обратиться к Хайдеггеру. Однако при ближайшем рассмотрении дело оказывается сложнее. В дальнейшем я хотел бы показать, что хотя Хайдеггер, несомненно, лучший «гид», чем Гуссерль, на пути к пониманию феноменальности события, он все же не самый лучший гид, поскольку бросает нас на полдороге. Иначе говоря, я хотел бы указать на мотивы, побуждающие нас пойти на шаг дальше Хайдеггера, к чему мы уже подготовлены самим Хайдеггером, и в особенности его «Бытием и временем».
Отношение хайдеггеровской феноменологии к событию сложно и амбивалентно. Резюмируя положение вещей в одной формуле, можно сказать, что понятие Ereignis сохраняет у Хайдеггера традиционный смысл «события» до тех пор, пока оно является периферийным для его мышления и даже «негативным» понятием, призванным резче выявить по контрасту позитивные экзистенциалы. Но как только Ereignis становится ведущим понятием хайдеггеровского мышления и, если можно так выразиться, располагается в центре сцены, становится уже невозможно понимать его таким образом. Эти пируэты вокруг понятия, важность которого видна уже отсюда, крайне поучительны. Коротко говоря, событие появляется только в пустоте или же в темной области мышления, которое если и говорит о нем, то лишь для того, чтобы его тут исключить, а когда перестает говорить о нем – во всяком случае, говорить как о главном понятии, – то тем не менее сохраняет слово, придавая ему новый смысл.
Как подчеркивал Левинас, самобытность философии Хайдеггера периода «Бытия и времени» состояла в понимании глагола «быть» не как субстантива (не как субстанции), не как связки субъекта и предиката, но как события: для Dasein быть – это так или иначе быть своим собственным бытием, относиться к своему существованию как к бытию-событию, или как к событию бытия. «Я думаю, – пишет Левинас, – что новый философский „озноб“, вызванный философией Хайдеггера, состоит в различении бытия и сущего и в том, что в бытие было введено отношение, движение, действенность, которые до сих пор пребывали только в существующем [11] . Экзистенциализм [12] – это чувствование и понимание существования – бытия-глагола – как события […] Короче говоря, в экзистенциальной философии нет больше связок. Связки означают само событие бытия» [13] . Однако при всей справедливости этой характеристики поражает отсутствие в «Бытии и времени» явной тематической разработки события (Ereignis), кроме как для того, чтобы отбросить его как онтологически неадекватное для понимания способа бытия Dasein, существования. Именно этот случай мы находим в первой главе второй части «Бытия и времени» (§ 46–53), которая посвящена понятию бытия-к-смерти. Действительно, анализ смерти, или, скорее, умирания (Sterben), в его экзистенциальном смысле, должен удерживаться как можно дальше от того, чтобы усматривать в ней будущее событие. Он должен понимать ее как чистую возможность, которой Dasein не обладает, но которой он сам является с тех пор, как и пока существует, т. е. возможность, в которую Dasein изначально брошен. Смерть есть «возможность самой невозможности присутствия» [14] , т. е. возможность не быть больше Dasein. Точнее говоря, поскольку Dasein есть именно возможность – возможность своего собственного бытия, – оно есть возможность больше не быть возможным, «возможность прямой невозможности» Dasein [15] . «Тем самым проясняется экзистенциальное понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть», – говорит Хайдеггер [16] . «Наиболее своей» – поскольку только решительная устремленность к смерти делает возможным существование своим, собственным (eigentliche); «безотносительной» – поскольку умирание (Sterben), сущностью которого является ужас [17] , радикально изолирует Dasein и отбрасывает его к самому себе, к своей собственной самости; и, наконец, «не-обходимой» – поскольку нет никакой возможности уклониться от этой способности или переложить ее на другого. Смерть не допускает ни замещения, ни какой-либо передачи: она есть каждый раз моя (je meines) смерть, как и существование – мое.
11
То есть к сущему. (Прим. переводчика.)
12
Левинас обозначает так философию «Бытия и времени», не допуская, впрочем, бессмыслицы ее антропологического прочтения.
13
Levinas E. Les impr'evus de l’histoire. Fontfoid-le-Haut: Fata Morgana, 1994. – P. 112–113.
14
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
15
Там же.
16
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 251.
17
Там же. С. 266.
Здесь в хайдеггеровском анализе имеется один уязвимый момент. В «Бытии и времени» утверждается, что для Dasein смерть всегда радикально недействительна; смерть всегда является только возможностью, и никогда – реальностью. Поскольку «умирание» должно быть понято – в его чисто онтологическом смысле – как нереализуемая для Dasein возможность, отсюда следует парадокс: Dasein «умирает» в экзистенциальном смысле слова лишь до тех пор, пока смерть не является действительной; как только она становится действительной, Dasein воистину больше не умирает: оно утрачивает эту возможность своего бытия одновременно с самим бытием. Вот почему Хайдеггер может утверждать, что смерть не является данностью (Gegebenheit), что она есть та невозможность, которая сопровождает всякую возможность бытия-в-мире и открывается самой себе в ужасе. Однако смерть ни в коей мере не является наступающим событием. Наоборот, только das Man извращает онтологический смысл бытия-к-смерти, понимая конечность Dasein как «знакомое внутримирно случающееся событие (Ereignis)» [18] , затемняя тем самым характер смерти как возможности. Именно das Man, избегая ужаса, озабочивается «превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием» [19] . Наконец, только das Man, наделяя привилегированным статусом феномен смерти других, низводит свойственную решимости достоверность собственного бытия (Gewiss-sein) к простой эмпирической достоверности (empirische Gewissheit) «публично случающегося события» [20] , относящегося ко всем и ни кому в отдельности. Именно здесь обнаруживается смысл капитального, проходящего через весь анализ Хайдеггера, различения между событием кончины (Ableben) и экзистенциальным умиранием (Sterben): понимать смерть как кончину означает понимать ее как наступающее событие, т. е. превратно истолковывать ее онтологический смысл.
18
Хайдеггер М. Бытие
19
Там же. С. 254.
20
Там же.
Однако Хайдеггер в этих пассажах не довольствуется прояснением феномена смерти: он высказывает более общий тезис, который затрагивает сам статус события в структуре фундаментальной онтологии [21] . Определяя событие через внутримирность (Innerweltlichkeit), наделяя его, в противоположность экзистенции, модусом действительности (Wirklichkeit), полностью растворяя его в сфере несобственного, Хайдеггер лишает событие всякого экзистенциального статуса, или, что то же самое, лишает экзистенцию Dasein всякого событийного измерения. Отныне событие проходит только по ведомству категориальной онтологии, онтологии Vorhandenheit [22] . Подтверждение этому мы находим на страницах, посвященных свидетельству Dasein своего собственного бытия, а также в анализе феномена историчности. В первом случае Хайдеггер утверждает, что зов совести не резонирует каким-либо событием, «ничего не высказывает, не дает никаких справок о мировых событиях (Weltereignisse)» [23] ; только das Man может так превратно истолковать зов совести. Что же касается экзистенциальной конституции историчности, то и она не должна быть понята ни в свете «попеременного всплывания и исчезновения обстоятельств (Begebenheiten)», ни в отталкивании от «человека как субъекта свершений (Ereignisse)» [24] : все эти определения принадлежат только неподлинному пониманию истории.
21
Этот момент был развит более детально в «Le possible et l’'ev'enement», in Romano C., Il y a. Paris, PUF, 2003.
22
Наличное (нем). (Прим. переводчика.)
23
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 273.
24
Там же. С. 379.
Следовательно, событие предстает как несоизмеримое с Dasein, ибо принадлежит к совсем иному модусу бытия, нежели модусы собственного бытия Dasein. Отсюда вопрос, который следует адресовать Хайдеггеру: не должно ли Dasein определяться в своем бытии через события, и в первую очередь, через событие рождения? Не должен ли мир, определяющий бытие-в-мире, выпадать ему на долю, или приходить к нему в изначальном событии? Здесь мы сталкиваемся с поразительным отсутствием в «Бытии и времени» аналитики рождения, которая дополняла бы аналитику смерти, хотя такой аналитики, казалось бы, требует характеристика историчности Dasein как «протяжения между рождением и смертью» [25] . Имеем ли мы здесь дело с несущественным упущением, с простым и случайным изъяном, который в случае необходимости мог бы быть восполнен? Без сомнения, нет. Отсутствие в «Бытии и времени» аналитики рождения диктуется тем, что Хайдеггер называет «формальностью» онтологии, т. е. эссенциализмом, сохраняющимся вопреки критике гуссерлевского априоризма, и – одновременно и нерасторжимо – постоянством стиля трансцендентального мышления, несмотря на разрыв с классическим трансцендентализмом. Прекрасную иллюстрацию к первому моменту мы находим в следующем утверждении: «Если я говорю, что Dasein в своей фундаментальной конституции явля ется бытием-в-мире, то, прежде всего, я утверждаю нечто такое, что принадлежит к его сущности (Wesen), и пренебрегаю вопросом о том, существует фактически или нет сущее, обладающее такой сущностью» [26] . Однако разве тот «факт», что Dasein приходит к существованию только в событии рождения, принадлежит, по отношению к этому существованию, только к фактическому порядку? Разве он не обусловливает от начала и до конца смысл этого существования, т. е. то, как мы его понимаем, – а вместе с этим и смысл нашей конечности? Иначе говоря, разве тот «факт», что это существование должно фактически прийти к нам через событие рождения, не принадлежит с полным правом тому, что отныне следует именовать событийной конституцией этого существования?
25
Там же. С. 373.
26
Heidegger М. Metaphysische Anfangsgr"unde der Logik // Gesamtausgabe (в дальнейшем обозначается аббревиатурой GA). T. 26. Frankfurt am Main: Klostermann, 1978. 2e ed. 1990. P. 217.
Что касается второго аспекта – того, что можно было бы назвать «латентным трансцендентализмом» фундаментальной онтологии, – только Dasein, в силу своей трансцендентности, является «конфигуратором» мира. Это означает также, что Dasein, в силу конечности своего онтологического проекта, является условием возможности самой возможности, причем как возможного, так и осмысленности своего существования. В глубине этой онтологии просматривается место для такой герменевтики человеческого, которая мыслила бы существование – вернее, его авантюру – противоположным образом: как изначально запаздывающее по отношению к тем возможностям, которые не оно сделало возможными; как погруженное в предшествующий ему смысл, который оно не может полностью прояснить; как пронизанное историей, не им начатой. Короче говоря, как определенное в своей сущности учреждающими событиями. К этому необходимо будет вернуться.
Начиная с «поворота» (Kehre) 30-х годов Хайдеггер стремится радикализировать конечность Dasein, настаивая на конечности самого бытия. Эта радикализация сопровождается появлением нового философского термина – Ereignis (событие), который позволяет «продумать бытие без оглядки на метафизику» [27] . В Beitr"age zur Philosophie и в докладе «Время и бытие» 1962 г. Хайдеггер будет вести речь о том, чтобы «ввести в поле зрения само бытие как Ereignis» [28] . Сдвиг в постановке вопроса соответствует смещению в использовании этого немецкого слова. В самом деле, как неоднократно настаивает Хайдеггер, Ereignis никоим образом нельзя понимать в обиходном значении этого слова, но следует попытаться услышать его, исходя из двух корневых значений. «Для нас речь идет о том, – пишет Хайдеггер, – чтобы испытать простоту этой со-пряженности (dieses Eignen), в которой человек и бытие со-принадлежат (geeignet sind) друг другу, т. е. вступить в то, что мы называем Ereignis. Слово Ereignis заимствовано из немецкого языка. Дать с-быться (er-eignen) чему-то изначально значит: у-зреть (er-"augen), т. е. усмотреть, призвать к себе взглядом, призвать к своему собственному (an-eignen). Слово Ereignis, помысленное из самой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово (Leitwort). Помысленное именно так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое и китайское Дао. Слово Ereignis означает здесь не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием (Geschehnis) или случаем (Vorkommnis). Теперь оно употребляется как singulare tantum» [29] . Поэтому, чтобы выразить со-принадлежность человека бытию и бытия сущности человека, слово Ereignis должно быть услышано в двойном значении: дара (Gabe), который дает явиться бытию, дает ему, так сказать, место «перед взором» (согласно корню ег-"aидеп), тем самым оберегая его; и приведения-к-собственному бытия и Dasein, что делает их к тому же сопринадлежащими друг другу (согласно корню er-eignen). Тогда, как утверждается во «Времени и бытии», «бытие оказывается определенным родом события, а не событие – родом бытия» [30] .
27
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 406.
28
Там же. С. 404.
29
Heidegger M. Identit"at und Differenz. G.A. T. 11. P. 45 (в русском переводе: Хайдеггер М. Тождество и Различие. М., 1997. С. 23).
30
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 404.
Однако даже если нюанс «события» не исчезает полностью в хайдеггеровском употреблении слова «Ereignis», тем не менее явственно видно, что это понятие (если речь еще идет о понятии) далеко уводит нас от вопроса о событии. В самом деле, «Ereignis» не может употребляться во множественном числе. Но рассмотрение множественности событий, исходя из которых разыгрывается смысл нашего существования и складывается наша история, составляет существенную черту всякого мышления о событии как таковом и в то же время служит, несомненно, еще более радикальным указанием на конечность нашего существования, чем то, которое имеет в виду Хайдеггер.