Авантюра времени. Три эссе по феноменологии события

Claude Romano

L’AVENTURE TEMPORELLE

Издание осуществлено в рамках Программ содействия издательскому делу при поддержке Французского института Cet ouvrage a b'en'efi ci'e du soutien des Programmes d’aide `a la publication de l’Institute francais.

Перевод с французского Руслана Лошакова Научная редактура Галины Вдовиной

Серия «KAIROS»

L’aventure temporelle © Presses Universitaires de France, 2015

Вопреки автору «Логико-философского трактата», мир не есть всего лишь «совокупность фактов в логическом пространстве», поскольку его составу принадлежит нечто такое, что не является фактом и не описуемо в рамках какого-либо фактичного положения дел в мире. Соответственно, мир является не только наличностью всех существующих в нем вещей или фактов, описание которых требует языка изоморфных этим фактам понятий, но также и горизонтом событий.

В отличие

от вещи или факта, событие не есть, но оно происходит. Будучи чистым действием, безотносительным к какой-либо сущности, которая могла бы быть представлена в качестве субъекта этого действия, событие не описуемо на языке сущностей и не выводимо из какой-либо констелляции фактов. Как это уже подчеркивали стоики, простое разрезание хлеба при помощи ножа никак не выводимо из наличности ножа и хлеба как определенного положения дел в нашем мире и не может быть логически атрибутировано ножу как присущая ему способность резать хлеб и хлебу, в качестве его возможности быть разрезанным ножом. Раз случившись, событие не оседает затем в мире, обретая в нем вещественную плотность факта, и в этом смысле оно всякий раз является как бы впервые, так, как если бы оно возникало ниоткуда и уходило в никуда, подобно вспышке молнии среди темной ночи. Таким образом, событие всегда происходит между фактом и его сущностью, создавая здесь свое собственное пространство, которое не подлежит логике сущности и не может быть заполнено никакой фактичностью. Будучи самой инаковостью, или, по выражению Жан-Люка Нанси, «бытием единичным множественным», событие рассеивает гомогенное логическое пространство фактов, образуя дискретное многообразие сингулярностей, из которых невозможно выстроить родо-видовую типологию и которые, будучи онтологически несоизмеримы, не образуют никакого «положения дел» в мире. Поэтому не является ли витгенштейновское логическое пространство фактов не более чем идеальным случаем, достигаемым как раз за счет исключения события из состава мира?

Однако возможно ли описание того, что ускользает от любой априорной типологии, в соответствие с которой то или иное явление вписывается в мир в качестве принадлежащего ему факта? Данный вопрос является отправным пунктом той феноменологии события, которая представлена в таких работах современного французского философа Клода Романо, как «Событие и мир» и «Событие и время».

Кажется, что само выражение «феноменология события» должно настроить нас на скептический лад. Разве основоположник феноменологии Эдмунд Гуссерль не определял феноменологию как опыт «высматривания сущности» [1] , отделяя тем самым ее от опытных наук, являющихся всего лишь описанием фактов? В этом случае феноменология является дальнейшим развитием , – аристотелевской логики сущности, понимаемой Гуссерлем как чистая эйдетика, т. е. в качестве априорной науки о сущностях, данных нам в опыте эйдетического созерцания. Как в таком случае возможна феноменология события, которое, как уже было сказано, имеет место только в пространстве зазора между фактом и сущностью и, следовательно, не может быть дано ни как факт опытного познания, ни как предмет эйдетического созерцания? Следовательно, никакая феноменология события невозможна до тех пор, пока мы остаемся в границах логики сущности. Как уловить событие не только в момент его случания, но и в самом его истоке? Прежде всего, необходимо поставить под вопрос основания самой логики сущности, задающей структуру феноменологического дискурса. Определяя эту структуру как «трансцендентальный диспозитив», Романо ставит вопрос: чем должна стать феноменология, раз и навсегда отбросившая трансцендентальную перспективу?

Данная перспектива была заявлена в Ego cogito Декарта, которое обозначило позицию сознания как субъекта. В свою очередь, сознание как субъект означает способность сознания становиться предметом самопредставления, достигая тем самым идеального совпадения мышления и мыслимого, исключающего саму возможность скептической рефлексии относительно содержания мышления: «я» есть именно та точка, в которой идеально совпадает сознание и его предмет. Вместе с тем это «я» обладает определенным темпоральным статусом, которое сам Декарт характеризует как instant, – мгновение, являющееся не чем иным, как моментом самоприсутствия, или, другими словами, совпадением мысли и ею мыслимого в абсолютной полноте настоящего. Это – свет сознания, проникший в самые потаенные уголки нашей жизни, раз и навсегда изгнавший оттуда всякую тьму и рассеявший все тревожившие нас тени. Мое прошлое и мое будущее реальны лишь настолько, насколько я способен осветить их светом сознания, т. е. претворить их в мое настоящее. События двадцатилетней давности оживают в воспоминании, которое тем более подлинно, чем более полным оно мне является в настоящий момент. Мое видение будущего тем более достоверно, чем более я способен представить его именно сейчас, не дожидаясь его наступления. В этом смысле, «я» есть само «настоящее» как безусловный центр сознания. При этом «я» не остается пленником собственной фактичности, но будучи «настоящим», оно постоянно пульсирует в направлении прошлого и будущего, так что «воспоминание» и «ожидание» равным образом являются производными модусами «настоящего».

Субъект в его классическом смысле есть, таким образом, мышление как начало самого себя, т. е. мышление, определившее себя как квазипредмет, лежащий в основании любого предмета, и вообще фактичности любого рода. Какой бы предмет мы ни взяли в качестве начала нашего дальнейшего исследования или размышления, этот предмет уже получил свою определенность в акте мышления, которое и является его безусловным началом. Кантовская идея априорных форм чувственности и рассудка, при всей своей антикартезианской направленности, является тем не менее развитием и завершением картезианского Ego cogito как безусловного начала самого себя. В полном согласии с Декартом Кант использует и понятие возможного опыта, играющее столь важную роль в структуре «Критики чистого разума».

Действительно, трансцендентальный субъект, будучи основанием самой возможности опыта как такового, является в то же время и границей, очерчивающей горизонт возможного опыта. Эти два значения возможного, будучи соединены в классическом субъекте, определяют его странную природу: трансцендентальный субъект одновременно является центром сферы опыта и самой его окружностью. Всякий факт мира является поэтому точкой соединения идущего от Ego cogito центробежного и центростремительного движения и тем самым местом его встречи с самим собой. Это – парусия трансцендентального субъекта, т. е. безусловная полнота его присутствия, всецело сосредоточенного в «настоящем», а не рассеянного в безвозвратно ушедшем прошлом и не ускользающего от нас в недосягаемую даль будущего. «Возможный опыт» есть мир, априори понятый в границах трансцендентальной субъективности, причем понятый таким образом, что уже заранее исключена возможность мыслить нечто такое, что выходило бы за эти границы. Мы не можем помыслить ничего, что находилось бы за границами субъекта, поскольку субъект есть само мышление, априори полагающее границы мира. Таким образом, все, с чем мы так или иначе встречаемся в мире, обладает для нас априорной понятностью. Это именно то присущее каждому факту a priori, о котором Гуссерль говорит в своих «Картезианских размышлениях» [2] . Другими словами, в мире, очерченном горизонтом субъективности, мы, казалось бы, надежно гарантированы от того, чтобы столкнуться с чем-то таким, что превышает априорный горизонт наших ожиданий и тем самым выходит за рамки нашего понимания, с тем, что своим непредсказуемым вторжением способно поколебать сам мир, изменив его привычную конфигурацию.

В таком случае откуда берется тревога, подспудно владеющая картезианской субъективностью и явственно различимая в словах Гуссерля о крае сознания, за которым простирается «ночь забвения» (Nacht der Vergessenheit), непроницаемая для интенциональности, в которую она упирается как в свой абсолютный предел? Хайдеггер дал слово этой тревоге, сделав тем самым решительный шаг за пределы трансцендентальной субъективности. Dasein есть не субъект, а бытие-в-мире, вследствие чего аналитика Dasein принципиально исключает сознание как привилегированную позицию по отношению к миру. В этом смысле тревога (Sorge) является не аффективным умонастроением, не психологической окраской «субъекта», а всякий раз моим отношением к непредставимому, которое никогда не может быть охвачено сознанием, и в этом смысле никогда не будет моим «настоящим», но тем не менее всецело определяет мое собственное бытие-в-мире. Человеческое бытие как бытие к смерти (Sein zum Tode) есть не-обходимая возможность, которая, однако, никогда не станет моей действительностью. Как чистое присутствие, т. е. как наиболее подлинная возможность Dasein, смерть не может быть дана в опыте сознания, в рамках которого она объективируется, и тем самым мистифицируется, наличностью лишенного жизни тела. Смерть непредставима, и в этом смысле она является для меня будущим, которое никогда не станет моим настоящим. Как явление непредставимого будущего, смерть является событием самой жизни, которое никогда не может быть представлено наличностью внутримирового факта, доступного для описания в рамках логики сущности.

Таким образом, временность (Zeitlichkeit) как отношение Dasein к самому себе, исходя из непредставимого будущего, означает децентрацию «настоящего», которое предстает теперь как привативный модус временности. Аналитика «бытия-в-мире» вскрывает такую структуру времени, которое принадлежит Dasein, но при этом не может быть всецело заполнено «настоящим». Другими словами, «настоящее» не является более той полнотой присутствия, которой обладал субъект классической метафизики.

Вместе с тем хайдеггеровское Dasein в значительной степени является заложником трансцендентального диспозитива, вследствие чего, как неоднократно подчеркивает Романо, событие остается для Хайдеггера на периферии «бытия-в-мире», не будучи постигнуто в его собственном истоке. Прежде всего, странным образом в аналитике Dasein нет места событию, которое столь же непредставимо, как и смерть, и не в меньшей мере определяет характер моего бытия-в-мире. Событию ухода из мира полностью соответствует только событие прихода в мир, которое, однако, остается за рамками структуры «бытия-в-мире». В этом смысле хайдеггеровское Dasein, подобно картезианскому Ego cogito, является началом самого себя, именно в этой мере оставаясь реликтом картезианской субъективности. Речь, однако, не идет о том, чтобы дополнить аналитику Dasein как «бытия к смерти» еще и «бытием от рождения», будто бы непредусмотрительно оставленного без внимания автором «Бытия и времени», на манер того, как в прошлом гегельянцы пополняли перечень категорий «Науки логики». Событие рождения не может быть встроено в структуру «бытия-в-мире», поскольку является безусловно чуждым этой структуре моментом. Помещая это событие в центр аналитики человеческого бытия, мы совершаем следующий, более радикальный шаг, который выводит нас за пределы не только всякой трансцендентальной перспективы, но и хайдеггеровской аналитики Dasein. В этом случае речь идет о событийной герменевтике, отличной от «герменевтики фактичности» раннего Хайдеггера и раскрывающейся не на «путеводной нити языка», как у Гадамера, а в свете того изначального пра-события (Ur-ereignis), каковым является мой приход в мир.