Азиатские христы
Шрифт:
6) Затем он указывает «Источник мудрецов» (по-тибетски Гайби джу най и по-монгольски Мэргэт гарху-ин орон) — энциклопедический тибетско-монгольский словарь, находившийся в 1837 году в библиотеке Казанского университета под № 2.
7) И, наконец, проф. Ковалевский упоминает о рукописи «Святой воскресенец Молон-Тойн и оказанная благодарность его матери» (Хутукту Молон Тойн экэ дурен ачи Харигулуксан) тоже в библиотеке Казанского университета (№№ 156, 157 и 158). Содержание ее в том, что отец Молона Тойна за добродетель переселился царство Брамы, а мать за разврат была брошена в ад. Ее сын — один из приближенных учеников Шакья-Муни (Будды), идет по всей вселенной, чтоб отыскать ее и подать ей помощь. Попутно описывается и сама вселенная.
Первые три книги представляют пополнения
Но ничего подобного тут нет. А для того, чтобы правильно судить о пригодности собираемой современными европейскими учеными азиатской рукописной литературы, надо прежде всего представлять себе, как она собирается.
Вот, например, несколько лет тому назад мой старинный друг Ольга Эрастовна Озаровская была командирована на север Архангельской губернии собирать народные сказания. Она нашла там старую женщину — замечательную сказочницу и записала с ее слов, а также со слов других крестьян и крестьянок ряд интереснейших сказок и преданий, которые и издала недавно отдельной книжкой под своим именем.
Каково историческое значение этих сказок? Конечно, никакого, потому что не знаешь, что в них придумали сами рассказчики, и что придумали их непосредственные предшественники. Но он имеет огромное этнографическое значение, невольно рисуя не только направление фантазии местного населения, но и его мировоззрение и даже самый быт.
Какова характеристическая особенность таких записей?
Та, что они локальны и будущий этнограф найдет их записанными в таком виде почти всегда только в одном экземпляре, или совсем не найдет рукописи, которую собиратель забросит как более не нужную, после того, как ее истреплют наборщики. Даже и в том случае, если вместо одной записи окажутся и еще две-три копии, с неизвестного времени и места, ее древность и большая распространенность еще не гарантированы. А одиночность рукописи есть, безусловно, верный признак ее локальности, а не распространенности, и, во-вторых, ее этнографичности, а не историчности, хотя бы предметом ее и было повествование о событиях общенародного характера, совершившихся лишь в прадедовские времена, а не за сотни и даже тысячи лет назад.
Дело в том, что литературное творчество не есть индивидуально явление как можно было бы заключить из стихотворения Пушкина:
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен;
Молчит его святая лира,
Душа вкушает сладкий сон,
И из людей ничтожных мира
Быть может, всех ничтожней он.
Но лишь божественный глагол
До слуха чуткого коснется,
Душа поэта встрепенется,
Как пробудившийся орел.
Тоскует он в забавах мира,
Людской чуждается молвы,
К ногам народного кумира
Не клонит гордой головы.
Бежит он, дикий и суровый,
И звуков, и смятенья полн,
На берега пустынных волн
В широкошумные дубровы.
Если тут он и правильно описывает индивидуальное самочувствие писателя-художника, то это еще не значит, что его пробудил к нему какой-то «божественный глагол». Глагол этот исходит несомненно изнутри его самого, а потому он и в заботах суетного света, когда его творческие силы как бы засыпают, не является ничтожеством. Писатель есть общественное явление, продукт сложных влияний и сил наследственных и социальных, а потому не может выскочить индивидуально, в одиночку, без того, чтобы те же общественные силы и влияние не вызвали и других писателей, поэтов и художников. Взятое в своей совокупности литературное творчество есть общественный процесс, неизбежно начинающийся с того момента, как успехи культуры настолько обеспечивают материальное благосостояние данного народа или хотя бы одного его класса, что у него остается свободное время, чтобы не исключительно погружаться «в заботах суетного света», а подумать и о его происхождении. Отсюда ясно, что и все повествования наших классиков и не классиков о Типпархах, Аристотелях, Конфуциях, Буддах, Христах, Магометах и Моисеях, выскочивших одиночно, есть ни что иное, как простые мифы. Да и сами эти сложные мифы не могли развиться одиночно в глубокой древности по одному «божественному гласу Аполлона», и не могли быть продиктованы самим богом, удостоившимся этого людям, как утверждают христианские и магометанские теологи, — а были продуктами сложного общественного процесса, который в ту же эпоху и в том же народе должен был создать и ряд других произведений близкого к ним уровня, так как эволюция литературного и художественного творчества шла хотя и порывами, но последовательно все вперед и вперед.
Все эти соображения, имеющие характер общего закона, должны быть нашими верными руководителями при исследовании имеющихся в нашем распоряжении исторических первоисточников. Я только что показал, как русские северные сказки, собранные О. Э. Озаровской, имеют огромный этнографический интерес, но никак не исторический. А вот, например, те рукописи по «Буддийской космологии», которые находились в 1837 году в библиотеке Казанского университета и которые я перечислял в этой самой главе по проф. О. Ковалевскому, — какой интерес они имеют? Этнографический или исторический? Локальный или общий?
О них не сказано, как они попали под разные нумера каталога Казанского университетской библиотеки… Орфография их современная, имеются они в единичных экземплярах, а не так, чтобы то же самое сочинение было найдено еще где-нибудь в Монголии или Тибете или у Индийских буддистов, и занумеровано в какой-нибудь другой университетской или неуниверситетской библиотеке.
Значит, это локальные произведения, и притом недавнего времени. Как же они возникли? Все говорит за то, что по способу Озаровской. Какой-нибудь калмык, получивший высшее образование по-русски в Казанском или Московском университете и вернувшийся на родину, стал записывать космологические и мифические устные сказания своих говорливых старцев, объединяя их на своем языке под названием «Зерцало Вселенной», «Источник мудрецов», «Сокровище, насыщающее желания» и даже «Монгольская летопись» и потом при случае сам (или сын после его смерти) передал ее в Казанский университет или продал проф. Ковалевскому.
Значит, эти рукописи (как и все находимые таким же образом в Индии), имеют только этнографический локальный интерес, рисуют современные представления о разных космологических и религиозных предметах, но это еще не значит, что таков же был буддизм и до Чингиз-Хана (1155—1227), владения которого простирались от Пекина через всю область современного буддизма до Инда, через Тибет, на юго-восток и до Каспийского моря через Монголию на запад. Все эти неизмеримо обширные разъединенные пустынями и неудержимые в стратегическом отношении под одною насильственной властью страны, могли быть объединены только теократически и это тем более обязательно, если бы Чингиз-Хан начал свои «победы» (что совсем невероятно) из пустынной Монголии, редкие жители которой до сих пор являются самыми мирными кочевниками, разводящими верблюдов, лошадей и рогатый скот. Теократический характер власти Чингиз-Хана подтверждается и сказаниями, что он дал этим — теперь буддийским странам — их законы, на основании будто бы «старинных обычаев», и тем, что его племянник Батый (довольно созвучно с Буддой) обоготворен монголами.
Припомним также, что и Далай-Ламы появились в Тибете только с XIV века, т.е. одновременно с другой буддийской знаменитостью — Тимуром (т.е. Железным, 1383—1463), власть которого простиралась над всей центральной Азией и даже над Индией и Персией, что опять немыслимо со стратегической точки зрения, но вполне возможно с теократической, вроде, например, власти римского папы над всеми католиками. В это же время появляются в Тибете Далай-Ламы, первые достоверные перевоплощенцы вечно воскресающего Будды.