Бердяев

Волкогонова Ольга Дмитриевна

Спорил Бердяев с марксизмом и в другой части: он показывал родство марксистского понимания этики концепциям гедонизма и утилитаризма. С его точки зрения, обоснование поведения человека только стремлением к удовольствиям (как в гедонизме) не может стать основанием этики: «Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание — минус, знаем также, что счастие — есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика, — не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство». Когда Януш Корчак добровольно отправился с детьми, которых он лечил, в Треблинку, зная, что и его, и их ждет газовая камера, вряд ли он руководствовался стремлением к счастью, но назвать его поступок не соотвествующим нравственным нормам невозможно. Порой как раз способность отказаться от своего счастья, удовольствия, спокойствия и есть признак человеческого достоинства, способности следовать моральным нормам вопреки собственной выгоде.

Попытка построить этику на стремлении ко всеобщему счастью тоже, по мнению Бердяева, несостоятельна: он рассматривал такой подход («общественный утилитаризм») как

частный случай гедонизма. Так же думал и Булгаков, прямо отмечавший, что марксизм отстаивает «самую грубую этическую точку зрения», а потому не может «удовлетворить развитое этическое сознание». «Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастие является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный крут. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу… но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно показать, почему такой-то принцип — есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастию, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете — тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни». Получалось, что Бердяев отказывал в нравственном оправдании в том числе и многочисленным героям из революционных «святцев», которые жертвовали свои судьбы (а иногда и жизни) «за народ», если их поступки диктовались установкой на «служение народу», а не борьбой за этическиоправданный идеал (за «должное»).

Бердяев возвратился в этой статье и к проблеме прогресса. Он попытался рассмотреть его не с эволюционистских позиций (как объективно обусловленное развитие, закономерный переход от одной стадии к другой), а с точки зрения этики — как нравственное развитие, самоцелью которого является человеческая личность (при условии признания равноценности всех людей). Бердяев показывал, что нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью может разрешаться двумя путями: путем индивидуального и путем универсального развития (прогресса культуры). Эти два пути в конце концов сходятся: «индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного "я", что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, то есть прогрессом культуры». Таким образом, общественное развитие рассматривалось Бердяевым как средство, «орудие» нравственного совершенствования человека: человеческая личность развивается в процессе взаимодействия с другими людьми, с общественной средой. «Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства» — из этой констатации Бердяева вытекало, что марксистские требования не отбрасывались им, но рассматривались не как цель, а как условие прогрессивного развития. Целью же являлся человек, личность. Признав самоценность человеческой личности, нельзя оправдывать эксплуатацию, несправедливость, нарушение прав человека — революционная программа переустройства общества вполне укладывалась в бердяевский идеализм.

Все тексты сборника объединяла мысль об абсолютной ценности личности, ее «естественных и неотчуждаемых прав». В определенном смысле такой подход означал обращение (судя по статьям Бердяева и Булгакова — вполне сознательное) к гуманистической традиции, берущей свое начало еще в эпоху Возрождения. Не только Бердяев в своей работе, но и Булгаков в статье «Основные проблемы теории прогресса», Новгородцев в «Нравственном идеализме в философии права», Франк в работе «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» доказывали «этический примат личности» вплоть до отказа от привычного интеллигентского кодекса «жертвенности за народ». Сборник обосновывал идеал целостной и всесторонне развитой личности — не средства, а цели исторического прогресса.

Книга, несмотря на то что не отличалась живостью и простотой изложения, что заметно даже из приведенных выше цитат (довольно известный философ-позитивист того времени, писавший и публицистические работы, П. С. Юшкевич заметил, что книга написана «варварски-схоластическим языком»), стала бестселлером. Некоторые историки русской культуры называют выход сборника главным событием 1902 года [51] . Через сто лет сборник был переиздан еще раз — с обширными комментариями, предисловиями, пояснениями [52] , причем издание в таком виде было предпринято для того, чтобы аутентично — насколько это возможно — реконструировать взгляды участников сборника (многие из которых стали признанными мэтрами русской философии), понять их позицию, увидеть поворотный пункт в их духовной эволюции. Философская основа сборника была идеалистической, отчасти — религиозно-идеалистической, но еще отнюдь не канонически христианской. Этот подход авторов статей обратил на себя внимание деятелей «нового религиозного сознания» — прежде всего Д. С. Мережковского и 3. Н. Гиппиус, сборник был положительно оценен в их журнале «Новый путь» (а Бердяев и Булгаков вскоре получили приглашение стать сотрудниками этого издания).

51

См.: Йованович М. Русский модернизм сто лет назад (По следам хроники литературных и художественных событий 1902 года) // Русская мысль. Париж, № 4400, 14 марта 2002 г.

52

Проблемы

идеализма. Антология. М.: Модест Колеров, Три квадрата, 2002.

Статья способствовала изоляции Бердяева в кругу ссыльных марксистов. «Меня начали считать изменником марксизму, несмотря на то, что политически я мало изменился» [53] , — вспоминал он позднее. Действительно, Бердяев еще не порвал с марксистской социальной теорией, — думаю, считать «Проблемы идеализма» знаком такого разрыва неправомерно. Речь шла о другом: о поиске новых философских оснований для критического пафоса марксизма. Путь «пересоздания жизни» Бердяев по-прежнему видел в коренном преобразовании общественного строя России, но считал возможным такое преобразование только в результате изменения сознания общества на путях религиозной метафизики и индивидуалистической этики. От жестких схем исторического материализма он перешел к признанию вечных, вневременных ценностей, к идее всеобщего нравственного закона, признанию человека как высшей цели. Конечно, такая позиция оказалась неприемлемой для марксистских ортодоксов. Луначарский, Богданов, другие марксисты выступили со статьями, в которых критиковали позицию авторов «Проблем идеализма».

53

Бердяев Н. А. Самопознание. С. 123.

Луначарский сделал предметом своей критики сразу несколько статей Бердяева — не только «Этическую проблему в свете философского идеализма», но и статью «К философии трагедии. Морис Метерлинк», опубликованную Николаем Александровичем в 1902 году в сборнике «Литературное дело». В этой работе Бердяев проиллюстрировал свое понимание трагизма жизни, вечного разрыва должного и сущего примерами из пьес Метерлинка: в них идеальная любовь разрушалась от соприкосновения с грубой действительностью. Луначарский увидел в статьях последовательное проведение идеалистической позиции, так как идеал (не только совершенной любви, но и общественный, социальный) выводился не из реальных отношений, а из вечных идей, присущих человеческому сознанию. Он назвал попытку Бердяева «обвенчать» марксизм и идеализм «белой магией», его статья так и называлась — «Трагизм жизни и белая магия». Статья Луначарского была написана живо и увлекательно (в отличие от критикуемого сборника), но теоретический анализ и разбор позиций оппонентов подчас подменялся в ней хлесткими фразами и запоминающимися образами (такая манера вообще была характерна для марксистской критики). «…Бердяеву ужасно хочется в одно и то же время уверить нас в безысходном трагизме жизни и в своей вере в прогресс и способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию» [54] , — замечал Луначарский. Он рассуждал так: если признавать бесконечность поступательного развития, то надо признать, что «трагизм жизни» не вечен, — когда-нибудь царство свободы будет достигнуто. Бердяев же показывал принципиальнуюнедостижимость идеала в истории, вечный разрыв между должным и сущим.

54

Луначарский А. В. Трагизм жизни и белая магия // Бердяев: pro et contra. С. 120

Некоторые исследователи эволюции русских мыслителей начала прошлого века от марксизма к идеализму пишут о родстве их позиции с позицией жившего тогда же известного деятеля германской социал-демократии Э. Бернштейна (1850–1932), чье имя в глазах многих марксистских ортодоксов стало синонимом «ревизионизма», предательства революционного духа марксизма. Позицию Бернштейна лучше всего выражает его ставшая крылатой фраза: «Движение — все, цель — ничто». То есть, по мнению Бернштейна, нет и не может быть совершенного общества, движение вперед вечно. Более того, Бернштейн предпочитал видеть такое бесконечное развитие эволюционным, а не революционным, он писал, что диктатура пролетариата — «признак низкой культуры», политический атавизм, защищал реформизм и демократические механизмы устройства общества. (Демократия, писал он, — «высшая школа компромисса. Она уничтожает господство класса, даже если она пока не в состоянии упразднить классы вообще».) Действительно, во взглядах некоторых авторов сборника и Бернштейна можно найти точки пересечения.

Луначарский, разумеется, совсем иначе видел будущее. Он писал о том, что настоящие революционеры уже сегодня строят «гранитный мост» в светлое будущее, а авторы сборника пытаются помешать «строительству», высказывая свои сомнения в том, что его можно будет довести до конца. Луначарский совершенно верно уловил пафос сборника: «Бердяеву и прочим магам хочется дискредитировать марксизм и доказать, что социальная борьба чужда понимания идеальных целей», — таков был его диагноз. Интересно, что для обоснования революционно-марксистской точки зрения Луначарский обращался к тем же «авторитетам», что и Бердяев: он писал о понимании трагизма жизни в сочинениях Ницше, сравнивал слепые силы природы, которым противодействует обладающий сознанием человек, с ибсеновским горбуном (Г. Ибсеном зачитывались не только Бердяев с Шестовым, но и Луначарский), цитировал символистов и Метерлинка — духовная «почва» у Бердяева и Луначарского во многом была общей, хотя плоды получились совсем разными.

Луначарский обвинял Бердяева в том, что, поняв трагизм человеческого существования в несовершенном и дурно устроенном мире, он пытается облегчить страдания человека «спиритуалистическим пластырем», сам же Луначарский уповал на посюстороннюю борьбу: «Марксизм и вытекающая из него революционная деятельность не утешают, это — знамя, оружие, это — боевая музыка. Выбывших из строя надо лечить, но у нас нет лекарств для больных жизнебоязнью… Оставьте этих больных! У них есть свои лазареты, и, право, они недурно там себя чувствуют. Но если из лазарета выйдет тот или другой больной, задрапированный в мантию учителя, и начнет приглашать под его кровлю бойцов, если он станет предлагать нам под разными соусами свои больничные микстуры и выдавать побасенки своей мистико-метафизической сиделки за самую истинную истину — посмеемся над ним и отправим его обратно. Бердяев тоже принадлежит лазарету. Посмотрите, какую большую бутылку спиритуалистического бальзама притащил он с собою. Бердяев тоже один из жаждущих дурмана и грезы, и он не обманет нас тем, что тщетно старается приладить марксистское седло к тощему хребту своей идеалистической коровы», — бойко, но тем не менее не вступая в теоретический спор по существу, писал Луначарский.