Безымянные сообщества

Предлагаемые читателю материалы объединены единством замысла, а точнее, некоторой общей предпосылкой. Наверное, не будет преувеличением сказать, что сквозной темой является в них современность. Та вполне осязаемая и не очень понятная жизнь, которой все без исключения живут сегодня, правда, по-разному к ней относясь и предлагая разные, порой диаметрально противоположные ее объяснения. Эта жизнь уже давно поименована. Существуют различные публицистические и теоретические ярлыки, которые красуются на этом древе. А оно, как и положено, лишь разрастается им вопреки…

В первую очередь нас интересовал тот способ связи людей в современном мире, который — хорошо ли, плохо — описывается с помощью терминов «субъект» и «субъективность», правда, c непременным добавлением предиката «коллективный». Конечно, уже здесь ощущается противоречие. Субъект — наследник европейского Нового времени, он мыслит, чувствует, воспринимает автономно, то есть отдельно и даже изолированно от других. Однако, говоря о связи людей между собой, приходится переносить акцент на некое иное — дополнительное — измерение. Например, на презумпцию связанности все тех же субъектов, которую уже Кант обозначил как «общее чувство»,

Впрочем, какие бы термины ни употреблялись, ясно одно: сегодня на первый план все больше выходит проблема осмысления новых человеческих общностей, которые не только возникают в невиданных прежде масштабах, но и отрицают своим существованием, экономическим в первую очередь, границы национальных государств. И даже если мы сами не включены в миграционные потоки, то есть не относимся к числу тех, кто физически ставит под сомнение стародавние ориентиры, а заодно и способы их закрепления в теории, то живем мы в мире настолько видоизмененном, что скрыться от разделяемых шаблонов массовой культуры и массового потребления уже не представляется возможным. Глобальный зритель и глобальный потребитель — не просто бойкие метафоры; эти определения проливают свет на формы, порой искаженные, в которых связь людей все явственнее заявляет о себе.

Говоря о связи, мы не имеем в виду ее институциональные формы, иными словами, образования, наделенные идентичностью и как таковые легко опознаваемые социологическими средствами, будь то коллектив, группа, прослойка, класс или масса. Мы, напротив, имеем в виду образования, идентичность которых еще не успела или в принципе не может состояться, а следовательно, коллективы призрачные, по сути дела «недоколлективы». В такие сообщества людей объединяет не выбор, но опыт, если под ним понимать некие априорно разделяемые аффективные состояния (боль, страдание, радость, удовольствие), причем как предельно интенсивные, так и достаточно стертые. Из истории прошлого века нам известны события, своей чудовищностью попирающие само рациональное мышление. Но есть, напротив, и такие, которые ничем не примечательны — они касаются жизни в ее повседневном обличье и по этой причине вроде бы не заслуживают вообще никакого внимания. Однако в обоих случаях мы сталкиваемся с контурами общности, не находящей для себя семантических эквивалентов, то есть не выражаемой на социально значимом и воспроизводимом языке, — такие общности находятся у кромки языка и равным образом истории.

Очевидно, что не весь исторический материал переводим на язык больших повествований. В свое время Беньямин был обеспокоен тем, как сделать так, чтобы мог быть услышан голос не победителей, но побежденных, тех, кого традиция в силу своей классово предопределенной избирательности просто-напросто не замечает. Задача эта остается в силе. К числу угнетенных мы отнесли бы всех тех, кто не удостоился чести стать историческим субъектом, притом что чувственные, аффективные следы этих общностей, казалось бы, неоспоримы. Другое дело, что историзирующее мышление, изображающее историю в качестве гомогенного потока и настаивающее на самотождественности (вечности) событий прошлого, даже не располагает необходимыми инструментами, чтобы выявлять подобные следы.

И здесь уместно снова вспомнить Беньямина, который когда-то написал: «История распадается на образы, а не на повествования». Несмотря на специфическое понимание образа у Беньямина, нам хотелось бы акцентировать именно эту познавательную установку. В самом деле, как могут заявить о себе общности? Какими средствами мы можем ухватить их призрачную историчность? Для нас таким отпечатком и одновременно инструментом как раз и выступает образ. Образ не есть некая скрытая истина изображения. Образ — то, что опрокидывает саму логику представления/изображения/зрелища в пользу всегда неоформленных сил материального. Исторически он и выражает общность. К этому следует добавить, что его интерпретатор — проявитель, если угодно, — располагается там, где только и можно высечь искру из прошлого: современность следует понимать не как инертную или индифферентную среду, куда помещен наблюдатель, но как условие актуализации момента прошлого в моменте настоящем.

Поскольку речь идет об общностях в противовес коллективам, этим формам социального единства, нельзя не коснуться утопии. С одной стороны, сама исследуемая общность имеет ненормативный характер и в этом смысле больше всего подходит под определение коллективности как некоего чаяния — в противовес ее свершившемуся факту. Общности подвижны и открыты, коллективы в строгом смысле — нет. С другой стороны, современная культура продолжает нести в себе, по слову Джеймисона, утопический импульс, что можно понимать как неявно выраженное в ее продуктах несогласие с наличным положением вещей и такое же стремление найти ему альтернативу. С этой точки зрения утопическое, равнозначное символически переработанным коллективным желаниям, надеждам и фантазиям, будет указывать на аффективную общность, располагающуюся внутри, поверх и даже независимо от выявляемых аудиторий. Наконец, наша тема подводит нас к иному взгляду на политику. Общности, которые все чаще отождествляются с «множеством» (multitude) — наиболее популярным обозначением для коллективной субъективности сегодня, подрывают логику представления спонтанно, то есть действием (поступком). Они бросают вызов не только хорошо известным формам идентичности в политике (народ, государство, суверенитет и др.), но в не меньшей мере и самой модели политического представительства. Наверное, можно без преувеличения сказать, что способом существования «множества» является прямая — непредставительная — демократия, и к этому выводу нас подталкивают не столько теоретические штудии, сколько недавние политические события, в том числе и в нашей собственной стране. Действие, прямое, коллективное, телесное, сопротивляется любым попыткам превратить его в манипулируемую силу или же в проект, приносящий политические дивиденды. Заряженное энергией участников, оно в этом смысле остается решительно аполитичным, однако только так, пожалуй, и можно сохранить обещание, заложенное в демократии как таковой.

Одним словом, исследование общностей кажется делом своевременным и актуальным. Очень часто особую роль играет в этом современное искусство, которое является одним из самых тонких регистраторов того, что остается, в сущности, невидимым. Ибо современное искусство угадывает — но не торопится назвать — такие ситуации в сфере восприятия, которые свидетельствуют о том, что индивидуальному зрителю обязательно предшествует зритель коллективный, что, для того чтобы видеть, мы должны уже быть с другими, должны уже разделять. Сегодня нет обособленного созерцания как доминирующей формы культурного опыта; напротив, плюралистичное в своей основе искусство опирается всецело на шаблон. Это выражается как в исчерпанности языков разнообразных видов искусств, так и в заимствовании ими выразительных средств, еще точнее образов, у массовой культуры и масс-медиа. Все эти сюжеты так или иначе отражены в собранных под одной обложкой текстах. Наверное, стоит подчеркнуть, что разговор об общностях отмечен неизбежной фрагментарностью. Мы не стремились прийти к неким неопровержимым выводам или удовлетвориться одной обобщающей схемой; скорее, мы пытались прислушаться к множественным голосам, реагировать на импульсы, идущие от разного материала. Отсюда и неоднородность в изложении, с которой может столкнуться читатель. Само по себе наше начинание открыто — оно, как мы надеемся, предполагает продолжение. И в этом, конечно, не обойтись без других, без стольких еще не проявившихся сообществ…

Предлагаемые заметки основаны на прочтении сообщества, восходящем к началу 80-х годов и состоявшемся в среде французских интеллектуалов. Именно к этому времени, а еще точнее — к 1983 году относится философский диалог Жан-Люка Нанси и Мориса Бланшо: первый пишет текст под названием «Неработающее сообщество» («La communaute desoeuvree») и публикует его в четвертом номере журнала «Alea», второй отвечает книжкой «Неописуемое сообщество» («La communaute inavouable»), реагируя прямым образом на размышления Нанси. Слово, которое использует Нанси — «desoeuvre» (неработающий, непроизводящий, праздный) — и которое становится одной из главных характеристик его новой философии совместности, позаимствовано у Бланшо. В русском языке слегка теряется привкус «oeuvre», связанный с «творением», то есть с результирующим набором «сочинений» и «трудов». Но остается план «отказа от работы» — эту «непроизводительность», только понятую уже как невозможность мыслить сущность, а вместе с ней и (само)идентичность, будет тщательно исследовать Нанси. Однако, прежде чем обратиться к диалогу о сообществе, необходимо ввести различие между историческим контекстом и содержанием рассматриваемой здесь идеи, притом что само «сообщество» с трудом вписывается в разряд традиционно используемых понятий и идей.

Итак, чем же вызван к жизни разговор о сообществе? Неустранимым фоном для этих размышлений становится «„грандиозный провал“ политической, религиозной и военной истории» [2] и в первую очередь коммунизма. Заметим, что и сегодня, более чем двадцать пять лет спустя, идея коммунизма по-прежнему занимает умы интеллектуалов Запада и Востока — и это в условиях, когда на политической карте мира почти не осталось социалистических государств. Впрочем, понять это не так уж трудно: коммунизму как реализованной — государственной — сущности, представшей к тому же в тоталитарном обличье, противостоит коммунизм иного рода — как выражение желания найти, впервые или заново, место сообщества, обретающегося по ту сторону социальных барьеров, а следовательно, любых возможных форм приватизации общественной жизни. Это противопоставление, подсказанное внутренней логикой рассуждений Нанси, в предисловии к английскому изданию «Неработающего сообщества» принимает вид другой пары — теоретического разделения на политику и политическое. Если первая охватывает область властных отношений, совпадая с политикой «демократического консенсуса», стремящейся лишь к дальнейшей экспансии собственной сферы за счет интересов реальных сообществ, то второе, напротив, позволяет ввести в игру собственно сообщество, то есть особый род существования, который определяется Нанси через «бытие-вместе» (l’etre-en-commun) [3] и предшествует любым политическим определениям. Следует сказать, что разделение на политику и политическое — один из непременных атрибутов современной политической теории: анализ совокупности практик и институтов, действующих в конкретном обществе, зависит от того, каким образом тот или иной теоретик отвечает на вопрос о природе его символического установления. Если таковое видится как антагонистическое, например, то и реальная политика толкуется в терминах поиска компромисса между несводимо конфликтующими интересами социальных субъектов (речь идет о порядке, устанавливаемом через конфликтность) [4] .