Безымянные сообщества
Шрифт:
У возникающей в 1980-е темы сообщества есть и еще один, несколько более скромный подтекст. Морис Бланшо определяет его следующим образом: «Различные группы (чьим прототипом — обожаемым или ненавидимым — стала группа сюрреалистов); многочисленные объединения вокруг еще не существующих идей и выдающихся личностей…» (курсив мой. — Е.П.) [5] . Помимо хрестоматийных в данном отношении сюрреалистов упоминания заслуживают тайная группа «Акефал» и в какой-то мере сам Коллеж социологии, в основании которых участвовал третий по счету (хронологически первый?) мыслитель сообщества, каким открыто признается Жорж Батай. (Обсуждение трудов Батая — важный элемент размышлений Нанси и Бланшо. Нанси поясняет: «…написанное мною ранее не является ни критикой, ни оговоркой в отношении Батая, но попыткой вступить в контакт с его опытом…» [6] Батай — знак приближения к проблеме, которая сама по себе современна и разделяема другими.) Впрочем, есть еще одна группа, призрачно реющая над новейшими формами объединений. Это йенские романтики периода работы над журналом «Атеней», то есть в течение двух коротких лет — с 1798 по 1800 год. Именно этот коллектив, основанный на принципах братского единства знаний и талантов, предполагающий возможность коллективного, а значит — анонимного писательства, без преувеличения выступает «первой „авангардной“ группой в истории» [7] . И описывается он Фридрихом Шлегелем, его главным вдохновителем, в качестве тайного общества, но никак не «школы».
5
Бланшо М. Неописуемое сообщество. Пер. с фр. Ю. Стефанова. М.: МФФ, 1998, с. 11. Обратим внимание на то, что идея рассматривается как нечто до конца неоформленное, как предпонятие, если угодно. Точно так же уместно говорить и о «сообществе».
6
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 65.
7
Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. The Literary Absolute. The Theory of Literature in German Romanticism. Trans. Ph. Barnard and Ch. Lester. Albany: State University of New York Press, 1988, p. 8.
Набросав
8
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, pp. 11, 28.
9
Ibid., p. 34.
10
См.: Батай Ж. Внутренний опыт. Пер. с фр., послесл. и комм. С. Л. Фокина. СПб.: «Аксиома», «Мифрил», 1997.
11
См.: Батай Ж. Теория религии. — В кн.: Его же. Теория религии. Литература и Зло. Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: «Современный литератор», 2000.
12
Бланшо М. Опыт-предел. — В кн.: Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. Сост., пер., комм. С. Л. Фокина. СПб.: «Мифрил», 1994, с. 66–67.
Но и в самой книге «Неописуемое сообщество» использовано слово «опыт». Опыт здесь приравнивается к знанию того, что не может быть познано и что навязывается собственно сообществом: «…это „бытие-вне-себя“ (или вовне), то есть восторг и бездна, не перестающие служить взаимосвязью» [13] . Очевидно, что другим названием для подобных состояний становится экстаз, еще одна постоянная тема Батая. Бланшо приводит в тексте и немецкое «Erfahrung», а это уже прямая аллюзия на Беньямина и его продуктивное различение безличного опыта (сопоставимого со статусом травмы у Фрейда) и сиюминутного переживания (Erlebnis) [14] . Итак, сообщество, которое случается, можно понимать как опыт, не принадлежащий никому по отдельности и сразу обнаруживающий общность: опыт как «бездонная основа» любой коммуникации [15] , как ускользание за пределы субъективности, как это имеет место в дружбе, смерти другого, любви и жертвоприношении.
13
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 28.
14
См.: Беньямин В. О некоторых мотивах у Бодлера (пер. Ю. А. Данилова). — В кн.: Его же. Озарения. Пер. Н. М. Берновской, Ю. А. Данилова, С. А. Ромашко. М.: «Мартис», 2000, разделы IV и III.
15
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 29.
И все же, несмотря на то, что мы должны идти дальше любых возможных горизонтов в нашей мысли о сообществе, есть горизонт позади нас, и это «ретроспективное сознание» [16] сопровождается ностальгией по утраченным формам общинной жизни. Среди прочих мыслителей Нанси выделяет Руссо, для которого общество характеризируется переживанием утраты или упадка коммунитарной близости. Пожалуй, Руссо был первым, кто думал об обществе не как об институте, но как о «беспокойстве, направленном к сообществу» [17] , как о сознании непоправимого разрыва, постигшего последнее. Примеров утраченного сообщества можно привести немало. Но какие бы модели ни приходили на ум — естественная семья, афинский город, Римская республика, корпорации, коммуны и проч., — всякий раз имеется в виду органическое единение сообщества с собственной сущностью: каждый из членов сообщества определяет самого себя только через дополнительную идентификацию с «живым телом сообщества» [18] . Однако по-настоящему сознание утраты сообщества связано лишь с христианством, ведь оплакиваемая или чаемая общность, несмотря на разные ее обличья у Руссо, Шлегеля, Гегеля, Бакунина, Маркса, Вагнера и Малларме, воспринимается как общность религиозная в самой своей основе (достаточно вспомнить о приобщении — причащении — к телу Христову). Но вполне может быть так, что сообщество, этот древнейший миф Запада, есть изобретение Нового времени, а именно реакция на смерть Бога или, в более позднем варианте, на «нетость священных имен» [19] . Словом, надо понимать, что «сообщество не имело места» [20] , во всяком случае в виде тех проекций социальных связей, которые мы не перестаем использовать, когда рассуждаем о нем. «Общество не было построено на руинах сообщества» [21] . Подведем некий предварительный итог. Если сообщества не было и если это то, что случается начиная с общества, то связь сообщества и общества не является ни генетической, ни исторической. Мы имеем дело с идеей, отрицающей собственный исток. В этом смысле и утрата (имманентности и близости единства) значима лишь потому, что конституирует само «сообщество»; только имманентность для Нанси — это верный знак его уничтожения [22] . Можно утверждать, что сообщество есть письмо общества, другими словами — его «differance».
16
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 30.
17
Ibid., p. 29.
18
Ibid., p. 30.
19
Название работы М. Хайдеггера в переводе А. В. Михайлова; в немецком стоит слово «Fehl».
20
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 33.
21
Ibid., p. 34.
22
Ibid., p. 35.
Что же является столь радикальным в данной мысли о сообществе? Очевидно, что интересующий нас тип мышления предполагает отказ от категорий индивида и субъекта в качестве опорных точек философского и социологического подходов к проблеме. Мысль о сообществе — это мысль на пределе, как сказал бы Нанси. Такое неметафизическое мышление требует решительного пересмотра аппарата старых понятий, но и само оно недооформлено в систему, поскольку отвергает любое замыкание, теоретическое или идеологическое. Разговор о сообществе и в самом деле крайне труден: если это «избыток в отношении теоретического» [23] , то для сообщества должен быть изобретен новый способ, каким о нем можно будет говорить, новая практика высказывания. Речь, впрочем, идет не столько о неологизмах, сколько — вновь — об опыте, о включении в ткань размышлений других, размышляющих порой противоречиво и даже «неудачно» на ту же самую тему («…написанное мною ранее… является… попыткой вступить в контакт с его [Батая] опытом, а не просто что-то почерпнуть из его знаний или положений» [24] (курсив мой. — Е.П.)). Именно поэтому системосозиданию уместно противопоставить дружбу — «сообщество, созданное посредством письма» [25] и в силу этого объединяющее лишенных друзей незнакомцев [26] . (С этим коррелирует «литературный коммунизм» Нанси как пространство разомкнутой коммуникации, или перетекающих друг в друга «текстов».) Иными словами, дружба — не просто один из примеров сообщества, приводимых Бланшо, Нанси и Батаем, но тот способ, каким осуществляется мышление о нем, мышление в пределе анонимное.
23
Ibid., p. 66.
24
Ibid., p. 65.
25
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 37.
26
Ср. с высказыванием Гертруды Стайн «I write for myself and strangers» (роман «Становление американцев»).
Само по себе сообщество определяется скорее негативно. Однако это не род апофатики, восстанавливающий в правах сущность путем ее неназывания. Совсем наоборот. Мы видели, как намеком на сообщество становится его утрата (со всеми оговорками). Конститутивная для идеи сообщества, утрата слитности или слиянности (communion) в едином коммунальном теле не требует какого-либо возмещения. Другим сопоставимым указателем служит нехватка, вернее — избыток нехватки. Бланшо цитирует Батая: «Человек — неполноценное существо, обладающее избытком кругозора. <…> Избыток недостатка, недостатком и обусловленный, — это вечно неутолимое стремление к человеческой недостаточности» [27] . Недостаточность, основа любого существа, не стремится быть чем-то восполненной, не определяется через достаточность. Она может только воспроизводиться, причем по нарастающей. Это и отличает человека. Напомним, наконец, что сообщество в интерпретации Нанси понимается как лишенное сущности, а стало быть и идентичности. Но мыслить так — значит мыслить «конечность», исходить из того, что сообщество образовано чем-то, что из него «уходит» или «вычитается», и это что-то, а именно реализованная бесконечная идентичность сообщества, и есть его «работа» (work) [28] . Таким образом, мы подошли вплотную к «desoeuvrement» [29] , объединяющему разом Бланшо и Нанси.
27
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 16.
28
Nancy J.-L. The Inoperative Community, pp. xxxviii — xxxix.
29
О трудностях перевода этого слова на другие языки, в первую очередь на английский, говорят следующие факты. Пьер Джорис, вдохновленный Кристофером Финском, передает «dйsoeuvrement» необычным словом «unworking» (неработающий, непригодный для работы), Энн Смок предпочитает «uneventfulness» (бессобытийность), а коллектив переводчиков книги Нанси, сознательно сместив акцент, выбирает нейтральное «inoperative» (недействующий, неисправный). В переводе Ю. Стефанова использовано слово «праздность».
В порядке обобщающей формулы приведем слова Бланшо: «1) Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом оно не стремится к общностному слиянию. 2) В противоположность любой социальной ячейке, оно чурается производства и не ставит перед собой никаких производственных целей» [30] . И если сообщество — это мысль о внешнем (о внешней стороне бытия), то обозначениями для этого последнего оказываются смерть, другой и слово, понимаемое в значении письма. Внешнее и есть то, что располагает мысль на пределе и с чем она «не в силах совладать» [31] . Вопрос, возникающий в этой связи, по видимости прост: как можно такой предельный опыт интегрировать в мышление? Батай приходит к выводу о том, что сознание сокровенного возможно только на таком уровне, когда результатом работы сознания перестает быть временность и связанная с этим ясность [32] . Одним словом, сознание сокровенного не является более ни сознанием в традиционном смысле, ни тем более самосознанием. Как не является ими и сознание экстаза, если допустить такое выражение. В самом деле, как можно мыслить экстаз как чистую экстериорность? Мало того, что «испытывающий экстаз находится вовсе не там, где он его испытывает» [33] и что сам по себе экстаз бросает вызов знанию, — такое сознание ни при каких условиях не является моим: «…я располагаю им только в сообществе и через таковое» [34] . Впрочем, экстаз можно понимать не только как предельный опыт, но и как воплощенную коммуникацию, отрицающую обособленность живых существ, его переживающих. Как бы то ни было, неотъемлемой чертой опыта как такового служит его сообщаемость: «…опыт совершается… лишь тогда, когда им можно поделиться…» [35] (Уже из этих рассуждений видно, каким необычайным статусом наделена коммуникация в мысли о сообществе.)
30
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 19–20.
31
Там же.
32
См.: Батай Ж. Теория религии, с. 59–60.
33
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 31.
34
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 52.
35
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 29.
Какой же опыт разделяется сообществом? Опыт конечности, опыт смерти другого, еще точнее — других. Сообщество выверено смертью, которую невозможно «превратить в работу (faire oeuvre)» [36] . Это следует понимать таким образом, что сообщество не переводит смерть в возвышенные формы коммунальной близости, не обеспечивает преображение своих мертвых в некую субстанцию или субъект, будь то родина, родная почва или кровь, нация или само человечество, освобожденное либо достигшее высшей точки возможного развития. Сообщество видит в своих членах не метафизические субъекты, но конечные существа, от которых смерть, их собственная смерть, неотчуждаема. Но если я (je) исчезает в своей смерти и если сообщество раскрывается в смерти других — мысль, волновавшая целый ряд мыслителей в промежуток между мировыми войнами, — то это также значит, что сообщество предъявляет своим членам «конечность и неотменяемый избыток, образующие конечное бытие» [37] : только сообщество способно показать мне мою смерть, куда для меня не может быть перехода, равно как и мое рождение, которое заново я не могу пережить; бессмертная самость (moi) этого сделать не может. Именно это и имел в виду Хайдеггер под «бытием-к- смерти», хотя и недооценивал принципиальную разделяемость такого рода опыта. Сообщество — всегда сообщество смертных других; расписываясь в невозможности своей же имманентности, то есть коммунального бытия в форме, как правило, надындивидуального субъекта, оно тем самым признает и собственную невозможность.
36
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 41.
37
Ibid., p. 43.
Тот, кто рождается и умирает, не является субъектом. Каким же образом можно помыслить и выразить эти неприсваиваемые состояния? Термином, дополняющим сообщество по линии его конечности, Нанси выбирает «сингулярность»: «Что такое чье-то тело, чье-то лицо, чей-то голос, чья-то смерть, чье-то письмо — не неделимые, но сингулярные?» [38] Если метафорой индивидуальности может послужить атом, атомарная структура, то есть набор опознаваемых, а то и попросту тождественных друг другу единиц, то сингулярность скорее совпадает с clinamen’ом, спонтанным отклонением атомов от предзаданной траектории движения. Clinamen — не только знак непредсказуемости и воплощенная возможность перемены, это сама событийность, внедренная в порядок вещей. Другим обозначением для сингулярности является экстаз (имеет смысл вспомнить этимологию этого слова). Сингулярное существо, в отличие от индивида, — существо конечное. Нанси предлагает такой образ для понимания того, как возникает сингулярность: это не есть отделение от бесформенного фона замкнутых в себе образований. Более того, ссылка на процедуру обособления, использующую категории фигуры и фона, здесь вообще неуместна. Дело в том, что сингулярность «не из чего не происходит» [39] , то есть в буквальном смысле лишена истока: нет никакого процесса «сингуляризации», который приводил бы к ее появлению, она не извлекается, не производится, не следует за чем-то. Наоборот, она сама есть мера всякого начала, при условии что под началом понимается рождение конечности. Выражаясь по-другому, сингулярность безосновна: «Нет ничего позади сингулярности» [40] , но есть пространство ее распределения и разделения (с) другими. Вместо основы или фона — переплетение сингулярностей, их разветвленная сеть. В свете сказанного нельзя не признать, что сингулярность является очередным проявлением «desoeuvrement»: «Она не есть продукт (oeuvre), венчающий какую-либо операцию» [41] .
38
Ibid., p. 23. О сингулярности, рассмотренной на примере тел, см.: Нанси Ж.-Л. Corpus. Сост., общ. ред. и вступ. ст. Е. Петровской. Пер. с фр. Е. Петровской, Е. Гальцовой, А. Антонова. M.: «Ad Marginem», 1999, а также: его же. Тело: вовне или внутри. Пятьдесят восемь показаний о теле (пер. с фр. А. Гараджи). — Синий диван, 2006, № 9.
39
Nancy J.-L. La communaute desoeuvree, p. 69.
40
Ibid., p. 70.
41
Ibid., p. 69.
Мы помним, что помимо смерти и конечности еще одним проявлением внешнего является другой, вернее — отношение к другому. Другой занимает особое место в системе взглядов Бланшо. В «Неописуемом сообществе» он определяется по линии асимметричного отношения к «я»: «…„я“ и „другой“ не могут жить в одно и то же время, неспособны быть вместе (в синхронности), являться современниками: даже составляя пару, они отъединены один от другого формулами „еще нет“ или „уже нет“» [42] . Эта асинхронность, на первый взгляд сугубо временная, основана на этике, как ее формулирует Эммануэль Левинас. Речь идет об ответственности, которую внушает мне другой, и этот зов, идущий от другого, заставляет меня ему открыться, опережая любое решение, какое я смог бы принять. Данная ответственность регулируется не законом, а показывает лишь одно: насколько другой несводим ко всем формам существующих законов, в своей основе трансцендентных. Иными словами, отношение к другому предполагает исходное неравенство, а также «бесконечное движение» [43] — в этом движении ослабевает, меркнет, утрачивает свои привилегированные позиции «я».
42
Бланшо М. Неописуемое сообщество, с. 60.
43
Там же, с. 63.