Безымянные сообщества

Петровская Елена Владимировна

Асимметричное отношение между «я» и другим отвечает за особый характер коммуникации, в которую они вовлечены. Мы уже намекали на необычность коммуникации, объединяющей членов сообщества. В слове «коммуникация» не следует искать ни остаточных следов интерсубъективности, ни отголоска линейной схемы передачи сообщения. Слово это, вслед за Батаем, Бланшо и Нанси наделяют специфическим значением. Если говорить предельно коротко, то отныне оно передает «разрыв и связь» [44] , то есть коммуникацию опыта, само изолированное переживание которого с необходимостью обращено к другому. Для выражения этой обращенности Бланшо пользуется формулой, ставшей хорошо известной: отношение без отношения. Другой (Autrui) понимается им одновременно и как другой человек, и как другое по сравнению с человеком. Надо сказать, что проблематика другого тесно переплетена у Бланшо с его размышлениями над испытаниями, пережитыми узниками концентрационных лагерей. Испытываемый ими постоянный голод, съедающий тело изнутри, — это такая крайняя нужда, которая более не связана с самоудовлетворением, но лишь с поддержанием жизни. Она перестает быть нуждой конкретного человека и становится «пустой и нейтральной», то есть «буквально нуждой каждого»: на моем месте утверждается абсолютно другой в качестве голода, приходящего извне [45] . В книге «Неописуемое сообщество» отношение без отношения рассматривается на примере любовного чувства, описанного в книге Маргерит Дюрас «Болезнь смерти». Однако, идет ли речь о братстве в нужде или о сообществе любовников, важно понимать, что только там, где коммуникация приостановлена (в обоих случаях мы сталкиваемся с опустошенным, от себя отпавшим «я»), — только там и открывается возможность для сообщества.

44

Там же, с. 35.

45

Цит. по: Kofman S. Paroles suffoqu'ees. P.: Galil'ee, 1987, pp. 69–70.

Не будет преувеличением сказать, что для Нанси коммуникация и есть синоним «бытия-вместе» («совместного бытия»). Конечность себя показывает, предъявляет и являет только совместно. Таков способ существования множественных, рассеянных, смертельно расколотых тел. Иными словами, конечность всегда со– является (compara^it), и в этом состоит ее неповторимая феноменальность. Понятая без отсылки к основаниям, конечность «существует в качестве коммуникации» [46] . Данную онтологическую связь [47] , предшествующую всем разновидностям языкового обращения, Нанси, как и Бланшо, определяет с помощью разрыва: это связь, которая разъединяет связывая. Момент разрыва акцентируется раскрытостью сингулярного существования навстречу внешнему, которое оказывается лишь новой сингулярностью, настолько же разомкнутой вовне. Поскольку коммуникация является не формой связи, объединяющей заранее данные субъекты, она, пожалуй, лучше всего передается идеей промежутка как такового (l’entre comme tel) — достаточно вспомнить обыденное выражение «между нами». В самом деле, «между нами» значит «ты и я», где союз «и» не соединяет и не ставит рядом, но прочерчивает, если можно так сказать, межу, вдоль которой и соприкасаются друг с другом разомкнутые внешнему, конечные существования. Если выразиться проще, «ты разделяет я (toi partage moi)» [48] .

46

Nancy J.-L. La communaut'e d'esoeuvr'ee, p. 72.

47

То, что мы имеем дело с онтологией совместности, подтверждается и таким прямым высказыванием: «Сообщество дается нам вместе с бытием и в качестве бытия…» Ibid., p. 87.

48

Ibid., p. 74. Нанси активно использует двойное значение глагола «partager»: это и «делить» (разъединять), и «разделять» в значении «пользоваться чем-либо совместно». Собственно, «partage» и есть обозначение «общения» через его приостановку, разрыв.

Напоследок зададимся следующим вопросом: чему учит нас такой «аисторический» подход? (Слово «аисторический» приходится ставить в кавычки, ведь по ходу изложения затрагивались проблемы, имеющие отношение к нашему времени, и только к нему одному. Тем не менее будем помнить о том, что мысль о сообществе в ее различных вариантах последовательно безосновна.) Наверное, имеет смысл повторить здесь то, с чего мы начинали: как уже отмечалось, коммунизм перестал быть определяющим горизонтом современности. Но именно потому, что так случилось, он сохраняется как условие мышления о политике, и в первую очередь политике демократической, реально или номинально одержавшей сегодня верх практически повсюду. Сообщество — способ критического осмысления того, что происходит в демократических обществах, путем деконструкции (в самом точном смысле слова) реально действующих процедур и институтов, а также провозглашаемых в них целей, ценностей и норм. Переоценить отрезвляющее воздействие такой операции, хотя и весьма непростой, по-нашему мнению, трудно. Но сообщество также объясняет нам и привлекательность самого коммунизма, несмотря на грандиозный крах, какой он потерпел еще сравнительно недавно. Как и само сообщество, коммунизм сохраняется не в качестве идеи о чем-то, то есть готового смысла, но выражает ту первичную или онтологическую «социальность», которая позволяет сообщать и сообщаться — до того, как данная совместность будет принесена в жертву разнообразным коллективным ипостасям и иерархическим системам отношений. А вот единственная ли это форма, в какой может существовать сегодня коммунизм, — пусть этот вопрос останется открытым.

Деперсонализация (к проблеме коллективного субъекта) [*]

Деперсонализация. Если так поставлена тема, отнесемся к ней со всей серьезностью. Иными словами, попытаемся выявить ее сложность, реальные и кажущиеся противоречия. Постараемся не пропустить и те вопросы, которые могут показаться чисто техническими или, быть может, спекулятивными, ибо спекуляция в данном случае нацелена на то, чтобы добиться лучшего понимания переменчивых обстоятельств нашего совместного существования, для которого по-прежнему может не быть даже описательного языка.

*

Впервые напечатано в кн.: Культура и форма. К 60-летию А. Л. Доброхотова. Сб. науч. тр. под ред. И. А. Болдырева. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высш. шк. экономики, 2010.

Мне хотелось бы начать с указания на своеобразный парадокс: деперсонализация выступает оборотной стороной новой коллективной субъективности, чье появление признается повсеместно. Есть разные имена для обозначения этого субъекта — «множество» и переопределенное понятие «народ», пожалуй, наиболее обсуждаемые. (С возможным добавлением сюда «братства» с его явно исключающими обертонами, но к этому я еще вернусь.) Без дальнейших проволочек сосредоточусь на напряжении, если не противоречии, содержащемся в идее множества, как она представлена у итальянского неомарксиста Паоло Вирно. Остановимся на специфике развиваемого им подхода.

Одна из трактовок множества у Вирно основана на формах субъективности. Среди прочих атрибутов множества он выделяет «принцип индивидуации», который сводится к следующему: «…множество состоит из сети индивидов; многие суть сингулярность» [50] . Для Вирно множественные сингулярности — это «пункт прибытия», конечный результат «процесса индивидуации». Не буду комментировать довольно проблематичную связь между индивидуацией и сингулярностью. Ограничусь лишь простым замечанием о том, что индивидуация и появление сингулярностей принадлежат разным регистрам общественного бытия. Однако на этом этапе проследим как можно ближе за аргументацией Вирно.

50

Virno P. A Grammar of the Multitude. Forew. S. Lotringer. Trans. I. Bertoletti, J. Cascaito, A. Casson. New York: Semiotext(e), 2004, p. 76.

Только что подмеченное напряжение снимается тем, как Вирно толкует индивидуацию, ссылаясь на французского философа Жильбера Симондона. Прежде всего обратим внимание на то, что «доиндивидуальная реальность» — это сложное понятие: оно включает чувственное восприятие, принадлежащее человеческому роду в целом, «исторический и естественный» язык, постепенное овладение которым и есть индивидуация по преимуществу, равно как и «general intellect» («всеобщий интеллект») — этот английский термин, позаимствованный у Маркса, означает текущий образ — своеобразный моментальный снимок — преобладающих производственных отношений [51] . Все это еще более усложняется утверждением Симондона о том, что, поскольку индивидуация никогда полностью не завершается, «субъект состоит из постоянного переплетения доиндивидуальных элементов и обособленных по ходу индивидуации характеристик»; субъект — не только это «переплетение», взятое само по себе, но и настоящая «зона конфликта» [52] . Иными словами, каждый субъект есть и «я», и «некто», одновременно уникальный и всеобщий. Однако сосуществование доиндивидуального и того, что обособилось в процессе индивидуации, отягощено психологическими кризисами, и не что иное, как чувства (и страсти) опосредуют постоянное колебание между двумя полюсами. А вот коллектив, согласно Симондону, как его толкует Вирно, является тем благодатным местом, где субъект получает новую возможность индивидуировать «долю доиндивидуальной реальности, которую несут в себе все индивиды» [53] . В действительности индивидуация достигает здесь наивысшей точки.

51

Вирно связывает это понятие с постфордистской эрой, когда процесс труда мобилизует «наиболее универсальные свойства человеческого рода: восприятие, языковую память и чувства» и акцентирует «родовую сущность» человека. Вся сфера производительных сил доиндивидуальна в том смысле, что основана на общественной кооперации. В слаженности действий и единстве пойетических, «политических», когнитивных и эмоциональных сил и проявляет себя сегодня «всеобщий интеллект» (ibid., pp. 77–78).

52

Ibid., p. 78.

53

Ibid., p. 79.

Таково напряжение, каким отмечено множество в качестве субъектной позиции. Оно мгновенно переносится на трактовку множества как коллектива и повторяется в ней. Ибо, в отличие от «народа», продолжает Вирно, демонстрирующего «общую волю» и выступающего прообразом единства государства, в случае множества ничто не становится гомогенным в самом разделяемом опыте и не «делегируется» фигуре суверена. «Коллектив множества» рассматривается как индивидуация «последующая, или второй степени», и им не может не провозглашаться «осуществимость демократии непредставительной» [54] . (Укажу лишь на двойное значение слова «непредставительный» (non-representational). Политически это вызов демократии как мы ее знаем, одновременно в ее теоретических и практических формах. Говоря философски, мы вступаем в хорошо известную область конца представления, тему, начало которой восходит к кантовской эстетике возвышенного и которая, спешу добавить, находится в сердцевине современной проблематики сообщества.)

54

Ibid.

Я намекала на то, что сингулярность едва ли может рассматриваться как результат процесса индивидуации. Это означает, что она идет наперерез существующим социальным определениям и указывает на другие констелляции. Действительно, речь идет о Другом, особенно если мы понимаем этого Другого как интерпелляцию, или зов. Как нам известно (или как мы догадываемся), неодушевленное тоже может быть сингулярным, располагаясь в широчайшем диапазоне от не-живого до существующих вокруг нас дискурсов. А одушевленное может быть разнесено на части, буквально раздроблено силами сингулярности, объединяющими осколки и фрагменты утраченной целости в неизвестные доселе серии. Говоря коротко, индивидуация работает на поддержание набора предзаданных норм, способствует утверждению линейного образа времени и следует принятым стандартам дифференциации. Индивидуация, возвращаясь к установленной самим же Вирно оппозиции, находится на стороне предельного Единого, отождествляемого им с «народом». Сингулярность, со своей стороны, имеет куда больше общего с изменчивой природой множества.

Позволю себе добавить, что я не воспринимаю «множество» как понятие избранное. Сейчас, когда исследователи имеют тенденцию обращаться к прошлому в поисках альтернативных политических лексиконов и понятий, «множество» выделяется по праву первородства, притом что появление его на свет совпадает с почти мгновенным вытеснением. (Вирно предлагает нам вернуться к разногласиям между Спинозой и Гоббсом.) Без сомнения, это слово кажется наиболее подходящим для обозначения новой разновидности плюральности, которая не составляет оппозиции единому. Именно эту логику мне хотелось бы акцентировать и сохранить, говоря о новом коллективном субъекте. По этой причине краткий обзор идей Симондона остается столь многообещающим в качестве начальной точки рассуждений. Повторю, что индивидуация во всей ее неопределенности может быть понята как открытый процесс: это обособленно случайный след (если мы по-прежнему апеллируем к индивидуальному и производным от этой категории), прочерченный на гулком фоне анонимности. (И здесь мне хотелось бы воздать должное Вирно за его реабилитацию двух хайдеггеровских понятий, а именно «болтовни» и «любопытства». Для него они, освобожденные от негативных коннотаций «неподлинного существования», имеют отношение к масс-медиа и «рассеянному» субъекту, которого те порождают [55] .)

55

Ibid., pp. 88–93. См. комментарий к четырем модусам неподлинного существования (болтовне, любопытству, двусмысленности и падению) и их пересмотру у Вирно в одной из последних книг Фредрика Джеймисона: Jameson F. Valences of the Dialectic. London & New York: Verso, 2009, pp. 425–433.