Безымянные сообщества
Шрифт:
Подведем итог. Деперсонализация является не противоположностью нарождающейся коллективной субъективности, но скорее самим ее условием. Вместе с тем мы можем провести различие между «шумовым фоном» (все, что до сих пор говорилось о «доиндивидуальном» как о данности) и политикой деперсонализации. Во втором случае речь идет о придании и приписывании имен силам и местам. В действительности это политическая практика списывания через называние. (Что такое, к примеру, «третий мир»? И каковы способы, после того как место было названо, предотвратить его исчезновение, по существу стирание, с политической и даже когнитивной карты? Пусто ли такое место или же невидимое «множество» продолжает в нем кишеть, не переставая преодолевать его пределы? Однако политика именования, или просто-напросто имен, заслуживает специального разбора.)
Прежде чем двинуться дальше, мне хотелось бы заметить, что исследование новой коллективной субъективности в общем и целом помещено в марксистскую систему воззрений. Даже если «множество» определяется негативно — либо через то, чем оно не является, либо через такие характерные черты, как нигилизм, — все равно оно располагает преобразовательным потенциалом. Теперь я обращусь к несколько иной проблематике, чтобы проанализировать, по крайней мере с одной специфической точки зрения, что же подразумевается всяким размышлением, затрагивающим политическое и, более конкретно, возможную связь между (политическим) понятием и той реальностью, которая как будто испытывает его. Это снова будет прочтением некоего тезиса, прочтением, соединяющим в себе осторожность и чувство общего воодушевления, и снова два голоса прозвучат почти одновременно. Я имею в виду благосклонное изложение Жаком Деррида концепции свободы, сформулированной Жан-Люком Нанси.
То, что ставится под вопрос (как одним, так и другим), — это именно термин «субъективность». Удивляться нечему: понимание Нанси свободы противоречит ее представлению как «автономии субъективности, распоряжающейся собой и своими решениями…». В самом деле, свобода не может сводиться к господству и/или суверенной власти над самим собой. Ее нельзя рассматривать как подотчетную закону и политике, любому из их прошлых или настоящих легитимирующих дискурсов. Более того, она бросает вызов не больше не меньше как всей политической онтологии свободы, имеющей своим истоком древнегреческую философию. И хотя, возможно, «до сих пор» для мысли о свободе было мало места (такое мышление — то, чего философии демократии сегодня «не хватает»), не исключено, что в будущем «политическое», посредством общего смещения, откроет данное пространство [56] . А это некоторым образом совпадает с «началом», или «возобновлением», самой свободы.
56
Derrida J. Voyous. Deux essais sur la raison. P.: Galil'ee, 2003, pp. 67–70.
Что за посылка позволяет Нанси рассуждать о такой «изначальности» в категориях конкретного «пространства-времени»? Возьмем на заметку: та же самая посылка будет основанием для критики Нанси, осуществляемой Жаком Деррида с позиций деконструкции. То, что Деррида раскроет (и на что ополчится), есть не что иное, как остаток дискурса субъективности (по-другому — autos’а), обнаруживаемый в текстах Нанси (и, может быть, в его мышлении). Посылка, о какой идет здесь речь, — это разделение как опространствование. Как объясняет Деррида, разделение (partage), ключевое для Нанси понятие, одновременно выступает «отделением и соучастием, тем, что возможно только на основе несводимого опространствования» [57] . А теперь прислушаемся к другому голосу, голосу Нанси: «[Свобода] <…> бросает субъект в пространство разделения бытия. Свобода — это особая логика доступа к самости вне ее самой (soi hors de soi) в опространствовании бытия, каждый раз неповторимом» [58] . Понятно, что «субъект» в данном случае — это «кто угодно» или «неважно кто» сингулярности. Действительно, как пишет Деррида, вопрос в том, чтобы «определить это „кто“, иначе говоря, кого угодно в [словах] „кто свободен“, „кто существует свободным“, необязательно „являясь свободным“», поскольку свобода, по своему существу, имеет отношение к событию существования. Продолжая расшифровывать упомянутую только что посылку, Деррида добавляет в скобках наподобие своеобразного рефрена: «…этот „кто“ уже не будет ни субъектом, ни субъективностью, распоряжающейся своей волей и решениями…» [59] .
57
Ibid., p. 71.
58
Ibid., pp. 71–72. Деррида цитирует «Опыт свободы» (Nancy J.-L. L’Exp'erience de la libert'e. P.: Galil'ee, 1988).
59
Ibid., p. 70.
Я оставляю в стороне тонкости дерридианской критики «яйности сингулярности», одного из двух понятий, переопределяемых Нанси и используемых им, чтобы развернуть сполна свой тезис (второе связано с продолжением размышлений Хайдеггера о времени). Подчеркну, что будущая философия свободы (а ее, мы помним, все еще недостает) требует радикальной деперсонализации хотя бы для того, чтобы открыть простор для сингулярностей, а не философских или политических субъектов. Для Деррида это принимает форму простого на первый взгляд вопроса: «…насколько следует расширить демократию» и что может стать ее «не-эгологической» мерой [60] ? Довольно предсказуемым образом свобода должна будет охватить и «вещь» — все что угодно в мире, что, согласно Нанси, «вступает в присутствие», живое или нет, равно как и множественные слои нашей «личной» идентичности, столь слабо и недолговечно закрепленной. Рассмотренная в этом свете, деперсонализация — это беспристрастность и равенство в разделении несоизмеримого, иначе говоря — свободы.
60
Ibid., pp. 82–83.
Так мы подходим к основной проблеме. Деррида предпочитает называть ее апорией, апорией демократии: апоретическим является само отношение между равенством и свободой. Приведу пассаж, где проблема эта ясно выражена в концентрированном виде: «Трудность появляется тогда, когда необходимо определить политически, более того — демократически (хотя с равным успехом можно было бы сказать здесь юридически и этически) опространствование досубъективной, или дократической, свободы, такой, которая тем более безусловна, безмерна, неизмерима, несоизмерима, неисчислима, неприсваиваема, что она „никак не может“, по словам Нанси, „оформиться в свойство“ (p. 96) и заключается в том, повторяет Нанси, пускаясь наперегонки с самим собой, что превосходит всякую меру. Это сама несоизмеримость. <…> Вся трудность будет заключаться в предписании разделения, в предписании разделять несоизмеримое справедливым, беспристрастным, равным, размеренным способом» [61] . Название, которое Нанси избирает для такого разделения несоизмеримого, — не что иное, как «братство».
61
Ibid., p. 73.
Но это еще не конец. Выясняется, что равное не равно самому себе. У Нанси это то, что поставлено в скобки. Он пишет: «Равенство не состоит в соизмеримости субъектов по отношению к какой-то единице меры. Это равенство сингулярностей в несоизмеримости свободы <…> (что не мешает необходимости иметь техническую меру равенства, а стало быть и справедливости, которая делает действительно возможным, при заданных условиях, доступ к несоизмеримому)» (курсив мой. — Е.П.) [62] . Следовательно, равенство — не столько средний термин, посредничающий между исчислимым и неисчислимым, то есть, допустим, миром политики и опытом свободы. Скорее это то, что дает/получает доступ к нейтральности сингулярностей, чья мера, так же как и мера свободы, в своей основе абсолютна. Такой доступ, однако, как замечает Деррида, «сам по себе необходимо колеблется между исчислимым и неисчислимым», и эта оппозиция без оппозиции есть «апория политического и демократии» [63] .
62
Ibid., p. 77.
63
Ibid., p. 80.
Что можно извлечь из данной аргументации уже для нашей проблематики? Воспроизведя ее в общих чертах, я попытаюсь выделить и по возможности перетолковать некоторые из основных положений. Мы не забыли о том, что мысль о свободе по-прежнему отсутствует в философии демократии, как она существовала до сих пор. Однако нет ли чего-то такого в современном мире, что равнозначно, хотя и не знает об этом, указанному режиму мышления? Иными словами, разве это мышление не открыто определенной реальности, неназванной и, возможно, неназываемой, которая оформляется — вступает в разделяемое и смещенное присутствие — прямо на наших глазах? В самом деле, назвать ее трудно. Нейтральная зона в самом политическом? Если так, то только в том смысле, что это новая расстановка, а лучше сказать — альянс сингулярностей, для которого даже «братство» в духе Нанси (но по иным причинам, нежели деконструктивная разборка) не представляется подходящим названием. Эта реальность уже отчасти поименована. Я имею в виду «изгоев» (voyous) у Деррида и Жана Бодрийяра [64] , а именно реапроприацию имени, произведенного политической речью, его радикальное смещение и, если угодно, окончательное де-именование. Отнюдь не являясь актом легитимации тех, кто объявлен вне закона, это постановка под вопрос самого закона, который позволяет исключать.
64
См.: Baudrillard J. Les exil'es du dialogue. — In: Culture of the Difference in Eurasia: Azerbaijan — Past and Present in the Dialogue of Civilizations. 13th International Conference. Baku, April 19–21, 2006. Appendix. Acad'emie de la Latinit'e. Rio de Janeiro: Educam, 2006.
Но где место этих «преступников», этих «изгоев»? Не являются ли они, более того, решительно деперсонализированными в том отношении, что никакие из узнаваемых черт не приписаны им? И можно ли вообще воспринимать их в качестве равных? Их условные уничижительные имена — это признак «кого угодно» и «неважно кого» сингулярности. Они приходят как события лишь для того, чтобы нарушить равновесие исчислимого. И как таковые они едва заметны, неуместны. Качнувшаяся чаша весов, перенастройка «технической меры» равенства и справедливости — все это необходимо для того, чтобы предупредить нас о меняющемся положении вещей. Но, в отличие от братства, в этом подспудном ниспровержении имеется род солидарности. Анонимное не вопиет о признании. Напротив, это то посредничество без посредников, та материализованная схема, которая и связывает неизмеримое и несоизмеримое с мерой, неисчислимое — с числом. Каждый раз — новый регулирующий принцип, новый критерий, новая единица измерения, дабы обеспечить этот доступ, эту подвижную связь.
Проблема, следовательно, может выражаться по-разному: множественное (плюральное) в противоположность единому, неизмеримое — измерению, деперсонализированное — персональному (индивидуации). Однако именно статус этого «против» более не является ни предопределенным, ни данным. Разрушение бинарной оппозиции? Вне всяких сомнений. Только это разрушение не означает простого высвобождения или уравнивания названных выше полюсов. Скорее, оно приглашает нас продумать иную логику сдваивания, а значит и концептуализации, подсказываемую самим опытом. Наш концептуальный аппарат должен соответствовать сложности текущего момента. И то, что мы продолжаем исследовать, делая это, пожалуй, со все возрастающим рвением, — это формы коллективной жизни, находящиеся, как и прежде, в становлении.