Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа
Шрифт:
При онтологическом рассмотрении уничижительного состояния Господа тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Святитель Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы»[608], потому что тленность и смертность — это возможное состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное. Преподобный Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом Словом, соделалась животворящею»[609].
При сотериологическом рассмотрении уничижительного состояния Господа по плоти тленность и смертность были воспринятыми Им добровольно, потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы,
Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой свободой так, как захотел — добровольно принял страдания и смерть за людей. Преподобный Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным… не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех[616]. Он умирает, претерпевая смерть за нас и чтобы мы были освобождены от осуждения»[617]. Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал святой Лев Великий: «Немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»[618].
Бог Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Афанасий Великий говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Для принятия смерти имел Он тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению»[619]. Святитель Григорий Нисский эту мысль выразил иными словами: «Если кто точнее исследует таинство, [то он,] скорее, скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение»[620]. Тертуллиан подчеркивал, что «Христос, посланный для смерти, должен был поэтому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть, — назначенность к смерти есть причина рождения»[621]. По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.
Взаимосвязь естественности и добровольности уничижительного состояния Спасителя отчетливо изложена в известном послании святого Софрония Иерусалимского к Константинопольскому патриарху Сергию. Это послание было прочитано на одном из заседаний VI Вселенского Собора и получило всеобщее одобрение отцов Собора. В частности, там сказано: «Он [Христос] переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям… И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это… но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до воскресения из мертвых… Таким образом Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое… Он добровольно соделался человеком и, со-делавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел»[622].
Таким образом Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества, (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет святитель Григорий Богослов: «Мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным»[623]. Подобную мысль преподобный Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям и послужил нашему спасению»[624].
У святых отцов, в связи с таким самоотождествлением Спасителя с грешным человечеством, есть учение о естественном (существенном, природном) и относительном (личном, домостроительном) усвоении. Преподобный Иоанн Дамаскин в своем замечательном сочинении «Точное изложение православной веры» кратко изложил это святоотеческое учение: «Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: „Быв по нас клятва“[625]»[626]. Таким образом, по относительному, личному усвоению Христос не только стал за нас клятвою[627], но и сделался за нас грехом[628], вознес грехи наши в теле Своем[629], воспринял весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть стала смертью за грехи всего мира.
4.3. Афтартодокетизм
Примером непонимания святоотеческого учения о естественности и добровольности страданий Христовых является учение афтартодокетов (VI в.), которые пытались довести понятие о совершенстве человеческой природы Христа до отрицания в ней естественных человеческих свойств: возможности страдания, тленности и смертности и даже возможности принципиального изменения.
Возникла эта ересь в среде монофизитов, когда был поставлен вопрос: следует ли тело Христово считать тленным или нетленным? Севир Антиохийский ответил, что, «по учению святых отцов, оно тленно ». А Юлиан Галикарнасский и единомысленный с ним Гайян Александрийский на этот же вопрос ответили наоборот: «По учению святых отцов, оно нетленно»[630]. Отсюда и произошло наименование последователей этого учения — афтартодокеты ( ), что можно перевести как «призрачно-нетленники». Так началась монофизитская богословская дискуссия, которая со временем захватила и православных богословов. По сути, ответ Севира в данном случае был если не полностью православным, то, по крайней мере, отчасти правильным[631].
Юлиан, хотя и отрицал тленность плоти Христа, не отрицал единосущия Христа со всем человеческим родом, более того, он не отрицал реальность действия неукоризненных страстей в естестве Богочеловека, но давал этому своеобразное объяснение. Он учил, что если Христос есть Новый Адам и воспринял совершенное человеческое естество (в этой предпосылке он ничем не отличался ни от Севира, ни от православных), то Он должен был быть чужд тления и неукоризненных немощей в воспринятой Им совершенной плоти. Будучи последовательным моно-физитом, он полагал, что в момент воплощения Божественная природа Бога Слова соединилась с Его человеческим естеством и сообщила ему Божественные свойства. Поскольку человеческая природа обожена до такой степени, что стала единой с Божественной во Христе, то о ее тлении и смерти нельзя говорить как о естественном явлении. Ибо тление и смерть — это исключительные проявления греховного состояния человеческого естества, а Христос чужд всякого греха и несовершенства.
Суждения Юлиана поставили его перед серьезной проблемой — как в этом случае объяснить евангельские слова о голоде, жажде, сне, утомлении и смерти Христа, ибо все это является свидетельством о наличии тления в плоти Господа. В решении этого богословского вопроса Юлиан стал настаивать, что в определенные моменты Своего земного существования Христос попускал совершенно противоестественным для человеческой природы тлению, страданию и смерти проявляться в Его жизни, чтобы избавить род человеческий от этих бед. Эти страдания носили условный, «снисходительный», противоестественный характер. Юлиан категорически отвергал традиционную святоотеческую мысль о негреховном естественном тлении, в смысле наличия «страдательных состояний человека»[632], которое обусловлено не греховностью, но тварной ограниченностью и несамодостаточ-ностью человеческой природы. Таким образом, Юлиан, чтобы выбраться из этого богословского затруднения, сделал вывод, что не только плоть Христа, но и Его страдания должны именоваться нетленными. В конце концов, афтартодокеты пришли к радикальному монофизитскому выводу, что человеческое естество Христа с первого момента воплощения было таким же нетленным, как и после Его воскресения[633], что единение природ во Христе столь тесно, что нужно говорить не только о едином естестве, но о Его единой сущности и едином свойстве, и поэтому «и самую слезу Христа должно называть нетленною и Божественною, и плюновение Его Божественным».