Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Леонов Вадим

Преподобный Максим часто использовал для своей аргументации подтверждающие примеры из Священного Писания^[656]. Например, Флп. 2:8 он толковал так: «В Послании к Филиппийцам божественный апостол говорит о Нем: „Послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя“. Был послушлив добровольно или недобровольно? Если недобровольно, то не было бы послушания, а было бы насилие. Но Господь был послушлив не как Бог, а как человек. Ибо как Бог Он не мог быть ни послушным, ни преслушным, потому что сие, как говорит божественный Григорий, свойственно подчиненным. Следовательно, Христос имел волю и как человек»^[657]. На этом примере видно, насколько толкования святого Максима обладают неотразимой убедительностью.

Выражение, встречающееся в Корпусе Ареопагитикум, о богомужном действовании Иисуса Христа, преподобный Максим (вслед за св. Софронием Иерусалимским) изъяснил в смысле именования одним названием двух различных, неслитно соединенных действований. Это изъяснение пространно изложено в соборном

послании святого Софрония^[658] и в полемических сочинениях преподобного Максима, где приводится пример раскаленного меча и двух сросшихся вещей. В сокращенном виде эти суждения представлены у преподобного Иоанна Дамаскина^[659]. Характер взаимоотношения двух воль в единой ипостаси Христа в полной мере не поддается рациональному истолкованию, поэтому святые отцы предпочитали излагать ответ на этот вопрос посредством ярких образов (раскаленный меч, душа и тело в едином человеке и т. п.). В наше время В. Н. Лосский писал: «Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывать, на что решиться. Выбор — это ограничения, свойственные нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие. Воля Божественная, говорит Иоанн Дамаскин, позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело „Божественно“, хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Так Его тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека. Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякой человеческой природе, особенно же природе нерастленной, которая не должна была испытывать смерти»^[660].

Подводя итог полемики православных с монофелитами, можно сказать, что по сути возражения монофелитов против «двух воль» во Христе сводились к отрицанию «природной» воли человеческого естества Христа, которую они пытались отождествить с Божественной. Заслуга преподобного Максима состоит в том, что он не допустил смешения этих важных богословских понятий, четко описал сферу их употребления в христологии и показал, что «человеческая воля Христа, как и самая природа — по сущности тождественная с нашею, — in actu безгрешна сама по себе; ипостасное соединение исключает для нее лишь мыслимую в первозданной природе потенцию уклонения от преобладающей склонности к добру: в этом ее отличие от нашей воли»^[661].

Отцы VI Вселенского Собора, внимательно рассудив о всем, что касается двух воль и действований во Христе, изложили православное учение по этому вопросу. В итоговом вероопределении Собора, в частности, говорится: «Также проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественных хотения, или воли, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его Божественной и всемогущей воле… Как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и естественная воля Его плоти называется и есть собственная воля Бога Слова, как Сам Он говорит: „Яко снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца“^[662], называл Своею волею волю плоти, поелику и плоть стала Его собственною плотию. Как всесвятая и непорочная одушевленная Его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, но осталась в Своем собственном месте и положении, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась, согласно с Григорием Богословом, который говорит: „Воля того, мыслимого в Спасителе, будучи всецело обожена, не прекословит Богу“. Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, т. е. Божественное действие и человеческое действие, согласно с богопроповедником Львом, говорящим ясно: „Каждое естество производит то, что ему свойственно в общении с другим, когда т. е. Слово совершает то, что свойственно Слову, и плоть приводит в исполнение то, что свойственно плоти“. Не будем выдавать за одно естественное действие Бога и твари, чтобы не возвести сотворенного в Божественную сущность и не низвести превосходства Божественного естества на место, приличное тварям. Одному и Тому же приписываем и чудеса, и страдания соответственно тому и другому естеству, из которых Он состоит и в которых Он имеет бытие, как сказал чудный Кирилл. Итак, оградив со всех сторон нераздельное и неслиянное, провозгласим все сказанное в коротких словах. Веруя, что Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, есть один от Святой Троицы и по воплощении, говорим, что два Его естества проявились в одной Его ипостаси, в которой Он истинно, а не призрачно заявил Себя чудесами и страданиями в течение всей Своей домостроительной жизни, с обнаружением естественного различия в той же одной ипостаси в том, что то и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим. Поэтому-то мы и признаем две естественные воли и действия, согласно сочетавшиеся между собою для спасения рода человеческого»^[663].

Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивали учение о совершенстве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Божественной и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а значит, не имели бы и природного совершенства.

Глава 6

Ипостасное единство двух природ в Господе Иисусе Христе

Православная Церковь исповедует, что соединение Божественной и человеческой природы произошло в единой ипостаси Господа нашего Иисуса Христа. При таком ипостасном соединении ( ’ ), как сказано в Халкидонском вероопределении, нисколько не нарушилось «различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества».

Халкидонское выражение о том, что два естества в Господе Иисусе Христе соединены «в одно лицо и единую ипостась» , требует особых разъяснений, связанных с достаточно длительным периодом становления богословского значения терминов «лицо» и «ипостась» ^[664]. В дохристианскую эпоху слово «лицо» использовалось в описательном плане и могло означать внешнюю форму , физиономию, маску актера (личину). Слово «ипостась» в это время использовалось для указания на обособленно существующий объект природы и часто употреблялось как синоним слов «сущность» , а иногда и «природа» . Специфическое триадологическое значение, которое эти термины приобрели в христианском богословии, обусловлено трудами отцов-каппадокийцев. Они, излагая учение о Пресвятой Троице, стали отличать «ипостась» от терминов «природа» и «сущность»^[665] как частное от общего и отождествлять «ипостась» с понятием «лицо» ^[666].

В христологических сочинениях различение в употреблении терминов «ипостась» и «природа» наметилось в «Послании к армянам о вере» (435 г.) святителя Прокла Константинопольского. В послании говорится о единой ипостаси во Христе, с указанием на Его природную двойственность^[667].

Наиболее важным в этом плане явилось решение Халкидонского Собора (451 г.), который в своем вероучительном определении четко различил термины «природа» и «ипостась» и окончательно сблизил последний с термином «лицо» . Прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что «отождествление и было действительно принято на Халкидонском Соборе, но только поскольку оно вновь укрепляло и объясняло значение »^[668]. Кроме этого, на Соборе были утверждены еще четыре термина, которые апофатическим образом указывают на тайну соединения двух природ во Христе: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (, , , ). После Халкидонского Собора еще более ста лет происходило осмысление этого решения и рецепция указанной терминологии в обновленном значении.

В период после V Вселенского Собора (553 г.) и до начала VIII века христологическая терминология обретает законченность и стройность. Термины «ипостась» и «лицо» отождествляются и четко различаются с другой парой синонимичных терминов — «природа» и «сущность» . Данное событие тесно связано с введением в богословскую лексику нового важного христологического термина «воипостасный» , появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского^[669].

Данный термин имеет отношение к важному положению из аристотелевской системы философии, согласно которой не существует природы безипостасной. По мысли Леонтия, если нет природы безипостасной (это утверждение для него являлось непререкаемым), то отсюда вовсе не следует, что природа всегда существует только в своей ипостаси, но она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому возможны как одноприродные ипостаси, так и ипостаси, ставшие реализацией различных природ. Классическим примером ипостасного соединения различных природ является человек, который, будучи единой ипостасью, состоит из двух природ — души и тела^[670]. Как писал Леонтий Иерусалимский: «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси…»^[671]

Леонтий Византийский четко различал «ипостась» от «природы», которая является «воипостасной» , и писал: «Не одно и то же и . Ибо каждая ипостась означает кого-то, а означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а „воипостасность“ указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»^[672]. Таким образом в VI веке было проведено окончательное терминологическое разграничение понятий «природа» и «ипостась».

Указанное терминологическое различение задало строгие рамки для богословских формулировок. Если до этого в антиохийских сочинениях термин «ипостась» использовался для обозначения человеческой природы Христа, то с появлением учения о воипостасности такое словоупотребление стало невозможным, ибо, как пишет Леонтий Иерусалимский, «мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет»^[673].

После раскрытия учения о «воипостасности» значение термина «ипостась» уже не может быть сведено к понятию индивидуальной субстанции (природы с индивидуальными особенностями), ни тем более отождествляться с самими индивидуальными свойствами. Прот. Г. Флоровский пишет об этом так: «Ипостась» «не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, не есть признак вообще… Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась»^[674].