Шрифт:
Введение
Вряд ли есть кто — то, кто не знает, что такое богема. Многие, наверняка, даже уверены в том, что могут отличить представителя богемы, от того, кто таковым не является. Некоторые с легкостью дадут определение богеме, а другие даже вспомнят исторические факты, свидетельствующие о том, что богема не только есть, но еще и когда — то появилась. Все это так. И все это должно убедить нас (и скорее всего убеждает), что за богемой не стоит ничего кроме того, что это какие — то люди, объединенные по некоторым признакам в определенную социальную группу. Но есть несколько, казалось бы, незначительных моментов, которые заставляют думать, что не все так уж просто.
Во — первых, если богема и какая — то социальная группа, то весьма странная, поскольку совершенно не ясны правила, по которым мы могли бы установить попадает данный индивид или не попадает в эту группу. Скорее это даже не группа, а ниша, социальная ниша, где располагаются те представители общества, которые самому этому обществу словно полупринадлежат. Они живут так, как будто те нормы человеческого существования,
Помимо политэкономии, истории и антропологии, где труду уделено немало места, есть также и целая мифология труда, которая проявляет себя особенно явно, когда речь заходит о такой вовсе не мускульной активности, как мышление. И хотя то, что порой именуют «умственным трудом», имеет очень отдаленное отношение к мысли в философском ее понимании, но, со времен Декарта и по крайней мере до Хайдеггера, мы постоянно слышим: мысль трудна, удержать ее в логической чистоте крайне сложно. Или — она настолько неуместна в нашем технологизированном мире, что можно говорить только о том, что это такое редкое усилие, которое осталось где — то в прошлом, оно забыто вместе с теми древними языками, на которых еще умели мыслить. И всякий раз мыслитель (философ или поэт) совершает эту, практически невыполнимую, операцию по извлечению мысли из — под слоя мишуры современности, штампов, клише, стереотипов и т. п., открывая нам заново смысл вещей, а может и самого бытия. Другими словами, мыслить это — или момент усилия, или долгий путь, но и в том, и в другом случае результатом оказывается нечто «несомненное» как награда за долгие и последовательные сомнения или нечто непосредственно данное («истина»), что до сих пор было сокрыто. Однако во всех подобных случаях результат проведенной работы выглядит несколько высокомерным, поскольку неявным основанием его оказывается неизменное «я мыслю».
Вопрос, который возникает в этой связи, и который возвращает нас от истории философии и феноменологии к теме богемы, заключается в том, должны ли мы полагать как непреложную форму, для мысли это трудовое усилие индивидуальной субъективности. Да и вообще, насколько «трансцендентальный субъект» связан с «работой»? Судя по всему, связан, поскольку одна из его важнейших функций — собирание и удержание мира в целостности, наделение его смыслом и существованием, то есть придание миру характера бытия. Такому миру чужда повседневность, и в нем человек нетрудящийся не может обрести полноту присутствия. Здесь уже сам акт существования становится работой. Это труд по открытию и удержанию своей самости («собственного бытия»), которой всегда угрожает безличная повседневность, «несобственное бытие», то, что Хайдеггер называет «болтовней». И вот этот хайдеггеровский мир подлинного («собственного») бытия с его открывающимися истоками языка, земли и неба — крестьянский. Этому миру чуждо развлечение и уж подавно чужда лень. У развлекающегося, находящегося в режиме удовольствия, нет времени сказать «я мыслю» и даже подумать об этом. Для пребывающего в лени это столь же проблематично, ибо если так происходит, то лень уже неполна, она уже затронута рефлексией и порождает переживание неуместного бездействия. Нетрудно заметить, что этот трудовой крестьянский мир, лежащий в основании нашего опыта мышления и опыта существования в мире, абсолютно фиктивен. Он придуман горожанином, недовольным городом, и практически лишен главного — общины, то есть той неразделенности, совместности людей в общности труда и речи, которая и позволяет им быть чем — то, что не противостоит природе, а имманентно ей. Последнее обстоятельство, кстати, было крайне значимо для Руссо, который видел в возвращении к этой природной общности новые возможности и языка и мышления. В каком — то смысле богема есть попытка обнаружения подобной общности в пространстве города, где все индивиды разделены, отчуждены и от вещей, которые уже не производят сами для себя, и друг от друга. Конечно, мышление невозможно так прямо связывать именно с богемной общностью, но есть нечто важное, что праздность открывает в мышлении и на что труд не способен. И это можно выразить следующим образом: мысль всегда для другого, а потому совместное бытие с другими является необходимым условием нашего мышления. Какова же тогда функция этого «я», постоянно неявно кладущегося в основание не только мышления, но и восприятия, и опыта коммуникации? И почему его отсутствие всегда выглядит драматично? Ведь даже, когда мы говорим об общности, то невольно склонны отождествлять ее с неким коллективным «я», от имени которого говорится «мы», превращая ее в социальную группу.
В книге «Неработающее сообщество» (La communaut'e d'esoeuvr'ee) Жан — Люк Нанси описал сообщество, как то, что дано до бытия, что не предполагает бытия для себя. Оно связано с неустранимым опытом совместного существования, но не случайной совместной работы, и оно никогда не может стать общественной единицей. Именно в этих смыслах оно «неработающее»: во — первых, не производит никакой работы, не создает никакого произведения, по которому оно может быть социально зафиксировано, а во — вторых, — само понятие «сообщество» перестает работать в качестве описания некой конкретной общности людей. Итак, далее везде, где возникает слово сообщество, оно отсылает, прежде всего, к этому пониманию.
Собственно, богема — это и есть тот сюжет, который непосредственно касается некоторых материальных оснований, которые лежат в нашем сегодняшнем способе воспринимать и думать. В истории формирования понятия богемы, а точнее, образа «богема» мы можем уловить тот тип коммуникации, который господствует в современном мире, в мире массового потребления, рекламы, телевидения, кинематографа. Должны ли мы вывести все это за рамки того, что так гордо называется «мысль» (особенно, если она «философская»)? Вправе ли мы это делать? Или же, напротив, все эти «приземленные» вещи обладают чем — то важным, что говорит нам о том, как мы можем думать сегодня, каковы те правила современности, диктующие нам как мы можем сегодня переживать, чувствовать, воспринимать, а как уже не имеем права. Не имеем права, если соотносим себя с сегодняшним днем, а не с вчерашним, если озабочены хоть немного теми задачами, которые ставит перед нами наше время, а не только теми, которые многим поколениям людей кажутся «вечными».
Первое, что хотелось бы отметить, и что косвенно затронуто уже в том замечании, где было сказано, насколько редко можно столкнуться с самоутверждением личности в качестве представителя богемы, — это то, что богема — всегда другие. И эти другие составляют общность, в которой они другие даже друг для друга. Богема всегда разобщена, она не цельна и гетерогенна, она изменчива, ее границы неопределенны, что не мешает ей сохраняться на протяжении почти двух столетий. То есть мы имеем дело с некоторой общностью, которая коммуницирует по своим правилам. И правила эти общество не хочет признавать.
Все сказанное позволяет сделать вывод, что простое историческое или социологическое описание богемы, хотя и возможно, но неизбежно закрывает для нас нечто очень важное — общение, коммуникацию, направленность к другому, которые становятся важнее индивидуальности, труда и социальной определенности.
В самом слове «богема» есть та особенность, которая не связана напрямую ни с его этимологией, ни с использованием этого понятия в социальном анализе общества. Особенность эта связана с тем, что оно отсылает нас не к истории, а к моменту настоящего, к богеме, которая существует только сейчас, в момент говорения, причем существует настолько убедительно, что нет нужды пояснять смысл этого слова. Само же слово, заключенное в кавычки, оказывается указателем на некий тип согласия в отношении словоупотребления. Поэтому вопрос о богеме — это еще и вопрос о наших стереотипах в восприятии сообщества, а может быть и в первую очередь об этом.
Когда мы говорим «богема», что говорит в нас, заставляя выделять некий способ коллективного существования, которому не находится должного языка описания? Создается ощущение, что давно уже существует только слово, представители же богемы ненаходимы в той их очевидности, которая могла (иногда так кажется) быть еще недавно, еще в XIX веке…
Итак, слово «богема» понятно каждому, но не имеет конкретного референта. Оно странным образом оказывается крепко связано с настоящим, для которого вся его история не имеет никакого значения. Оно оценочно и часто воспринимается негативно именно в силу его предельной ограниченности самим моментом настоящего, моментом, который неявно ассоциируется с «бессмысленной», «ничтожной» повседневностью.
Именно повседневность диктует нам слова, значения которых настолько ясны, что нет смысла их уточнять. Среди этого потока слов есть и такие, которые несут в себе изменчивость самого времени. Они открыты принятию нового значения настолько, что кажется, будто само понятие языковой диахронии аккумулируется в них. Невидимая история незначительных перемен, составляющих наше ежедневное существование, фиксируется в этих словах, употребление которых всегда незатруднительно и всегда «современно». «Богема» — одно из таких слов. Оно совмещает в себе смысл, который не поддается прямой дешифровке, но отсылает нас к теме нарочитой, почти вызывающей праздности, а также провоцирует некий нечеткий собирательный образ «абстрактного представителя богемы сегодня». Все это имеет мало отношения к персонажам оперы Пуччини, к истории богемы, и уж вовсе никак не связано с вопросом «что это такое — богема?».