Богема: Опыт сообщества
Шрифт:
1848 год: революция, воображение, иллюзия
Роман Анри Мюрже «Сцены из жизни богемы» (позже именно он послужил основой для либретто знаменитой оперы Пуччини) принято считать чуть ли не первым «официальным документом», засвидетельствовавшим существование богемы как особой социальной группы. Симптоматично, что этот роман вышел в свет в 1848 году, когда представители богемы, в том числе и сочувственно — романтически описанные Мюрже художники и поэты Латинского квартала, оказались непосредственными участниками революционных событий, произошедших в Париже. Описывая этот же исторический момент в своей классической работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» Карл Маркс дает иную, жесткую характеристику той же социальной группы (характеристику, от которой Мюрже сознательно уходит): «…Бродяги, отставные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццарони, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содержатели публичных домов, носильщики, писаки,
Вот каков ход рассуждений Маркса, на которые опирается Беньямин. Возникновение пролетарских тайных организаций делает труд не главной потребностью их членов. Они становятся заговорщиками от случая к случаю. Во время основной работы они конспирируют свое участие в тайных собраниях, но постепенно начинают уделять внимание только им… Социальная позиция этой группы предопределена ее характером. Их неопределенное существование, которое зависит более от случая, чем от их собственной активности, жизнь, застающая их в винных тавернах, где постоянно встречаются конспираторы, а также во многих других «сомнительных» местах, — все это обуславливает связь этих «внутренних заговорщиков» с самым «чревом Парижа». Именно эти люди в конце концов стали называться богемой.
Беньямина мало интересуют «пролетарские корни» богемы в ее марксовом понимании. Он обращает внимание именно на «внутренний заговор» против политического порядка, который на примере Бодлера вырастает в заговор против порядка вообще. В этой части он несомненно усиливает позицию Маркса, негативное отношение которого к богеме достаточно очевидно. Марксу необходима богема для анализа исторических событий 1848 года, но на пути его проницательных наблюдений встает собственная богемность. Беньямин мягко замечает, что с богемой, с этой средой профессиональных конспираторов, Маркс тесно соприкасался сам. Однако можно сказать и более конкретно: Маркс был представителем той самой богемы… Кочующий по Европе заговорщик, тайный борец с существующим порядком, безденежный интеллектуал — газетчик, носящий внутри себя страсть по революциям и баррикадам, Маркс — один среди многих представителей этой среды, так и оставшихся в тени. 1848-й, год выхода «Манифеста коммунистической партии» и год революций, можно вполне условно назвать годом перехода Маркса из «профессиональных заговорщиков» в «профессиональные революционеры», годом его выхода из «подполья». Он старательно (политически и бессознательно) дистанцируется от богемы, и, возможно, поэтому в своем длинном списке ее представителей интеллектуалов не упоминает вовсе. Хотя — и роман Мюрже, и очерки де Нерваля явные тому свидетельства — уже в то время начинает складываться представление о богеме как prol'etaries intellectuels. Отмечая то, что именно богема привела к власти Луи Бонапарта, который сам — ее характерный представитель, Маркс все же пытается выявить, прежде всего, классовые противоречия, лежащие в основании революционных событий, а при таком подходе вопиющая случайность богемы становится фактором, который надо скорее игнорировать, чем учитывать.
Что касается Беньямина, то его исторический взгляд таков, что случайность, мимолетность, фрагментарность оказываются знаками истории повседневности, которую всегда разрушает теоретическая концепция. Они интересуют его как эффекты самостирания исторического времени, следы, остающиеся от эпохи после превращения ее в Историю. Используя работы Маркса, Беньямин отказывается иметь дело с концепцией. Он извлекает из Маркса не марксизм, но некоторую специфику взгляда на исторические события, взгляда, всегда открытого дополнительным интерпретациям. Эта открытость, с которой не справляется сам Маркс, постоянно пытающийся превратить Историю в новую теологию.
Рассмотрим, к примеру, описание событий, спровоцировавших революцию 1848 года, как их представляет Маркс в другой своей работе — Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.» Здесь нет никаких упоминаний о богеме как действующей силе этой революции. Однако и сказанного ранее о ней достаточно, чтобы многие факты, приводимые Марксом, обрели дополнительный смысл. Так, Маркс не раз упоминает значение налога на вино, в результате которого крестьянству якобы пришлось поддержать Луи Бонапарта, который в свою очередь был приведен к власти городской богемой (согласно тому же Марксу). Что такое «налог на вино» для богемы? Пожалуй, он находится в одном ряду с «законом о запрещении клубов» и «законом о печати», проанализированными в этой же работе Маркса. Что же объединяет вино, клубы и периодическую печать? Все эти факторы, формирующие некое гетерономное место представителя богемы в городе. Это место, где происходит десубъективация личности, и, напротив, коллектив, толпа обретает функции субъекта. Это место, где революции совершаются в воображении, где опьянение порождает свободу не как абстрактную цель, а как иллюзию, конкретность и осязаемость которой выше, нежели вещный мир, становящийся недоступным и неощутимым.
Характерные цитаты из Бодлера: «Чтобы не быть рабами, которых терзает Время, опьяняйтесь, опьяняйтесь непрерывно». «Вино, хвала тебе! Ты — гордость бедняков…» (пер. Эллиса).
Иллюзия общности, соединяющая воедино совершенно различных людей, также обретает свою силу и свои материальные очертания в бесформенной толпе. Когда Габриэль Тард отмечает «необыкновенную склонность толп к разбитым стеклам, к шуму, к ребяческому разрушению; это одна из многочисленных сходных черт между толпой и пьяницей, для которого величайшее удовольствие, опорожнив бутылку, разбить ее…», фактически, указывает, на тот момент эротизма, который соприсутствует в высвобожденном желании, вышедшем из — под социальных табу, и желанием быть с другими, как другие, соответствовать их встречным желаниям.
Вообще «толпа» является одним из важных понятий, которые описывают нечеткую социальную группу. Связи в толпе разомкнуты, она представляет собой случайное единение, выражающее некую общность («мы»), которая для каждого индивида, находящегося в ней, приобретает решающее значение, становясь источником ее (толпы) движения. Богема же представляет собой похожий организм, только это — толпа невидимая, интериоризованная. Между ними существует мимическая связь, причем, скорее всего, аффекты общности, обнаруживаемые богемой, оказываются социально проявлены в толпе.
Вернемся, однако, к Марксу. Характерно, что способ взимания налога на вино был аналогичен как для дорогих, так и для дешевых вин, а потому, он имел именно аристократическую ориентацию (выгодно было продавать и производить только очень дорогие вина). Маркс утверждает, что такой налог порождает фальсификацию и подделку вина, «и таким образом вызывает систематическое отравление трудящихся классов». Возможная логика такова: пролетарии (и богема), отравленные абсентом и поддельным вином, создают тот галлюцинаторный образ Города, где революция становится естественной. Или же, напротив, образ Парижа без дешевого вина во много раз сильнее воздействует на горожанина? Эти варианты интерпретаций по крайней мере не менее значимы, чем чисто экономическая: невозможность крестьянину продать вино в городе, на которой останавливает свой выбор Маркс.
Вино — это не только легкий наркотик, который, наряду с абсентом, опиумом и гашишем, порождает постоянные «революции в воображении», где «героем» и «гением» становится каждый. Вино — не только посредник в единении, разрушении дистанций, что позволяет оказываться в таверне людям разных слоев общества, являясь тем самым своеобразным средством конспирации. Остаться без вина в таверне может только заговорщик, пришедший сюда не только за вином. Таким образом, косвенно, налог на вино угрожал полулегальности богемы, грозил лишить ее мест естественной конспирации, сделать видимой. Помимо этого, вино (абсент и т. д.) определенным образом формирует зрение парижанина, делая его рассеянным и незаинтересованным, превращая вещи, объекты потребления в декорацию. Оно вводит чувственный и природный элемент в то пространство, которое было присвоено и рационализировано капиталистическим обществом — в пространство города. Но и эти возможные подходы к бессознательному некоей социальной группы — всего лишь варианты разнообразных объяснений внутри исторического повествования. Однако все их объединяет то, что вино — важная экстатическая составляющая исторического события. Вопрос о смысле налога на вино (как он поставлен у Маркса) возвращает нас к ситуации исторического нарратива («как было»), хотя здесь, возможно, не менее важным оказывается само внимание к вину как одному из игнорируемых революционных факторов. Разнообразие возможных интерпретаций винного вопроса подводит нас к тому, что сама эта тема находится уже вне рамок рационального объяснения исторического момента. Эта тема отмечает состояние незавершенного (пассивного) действия в направлении выхода за пределы разумного порядка. Вино (и это можно обнаружить в анализе Маркса) — атом анархии, отложенная революция.
Система вино — город, таким образом, является своеобразным указателем на место богемы в Революции. Налог же на вино — один из способов конституировать властные полномочия (в нашем примере — буржуазии). Другой способ — упразднение клубов, которые, как пишет Маркс, «были сборными пунктами революционного пролетариата, его конспиративными квартирами». И то, и другое преследовало вычленение индивида из сообщества. Но если пролетария таким способом можно было превратить в послушного рабочего, то для богемы все эти налоги, указы и законы обладали своеобразным обратным действием. Они лишь упрочивали ее внутреннюю антибуржуазность и делали ее еще более отделенной от формируемого общества потребления, еще более изощренной в способах самосокрытия.