Богословие - Исихазм - Антропология

Хоружий Сергей Сергеевич

Далее мы естественно обнаруживаем, что от опытной природы богословия тянутся нити к антропологии. Богословие, понимающее себя как дискурс опытный, неизбежно входит в тесные отношения с антропологией: в этом мы сейчас достаточно просто убедимся. Нам нужно увидеть, какую форму, какой облик богословие будет принимать, когда оно развертывается как поведание опыта; как опытная природа должна сказываться на проблематике богословия, на его базовых категориях и т.д. Ответ на эти вопросы, разумеется, прямо зависит от природы и свойств того опыта, который богословие делает своим предметом. Поэтому надо снова вернуться к корпусу опыта и зафиксировать его главные свойства.

Мы указали три основных вида опыта, которые богословие собирается делать своим предметом: исихастский опыт (причем в первую очередь опыт высших ступеней аскезы), опыт жизни в Предании и опыт соборный. Для нашей темы, соборный опыт, как связанный исключительно с феноменом собора и догмата, мы можем оставить в стороне. Что же касается опыта жизни в Предании, то он имеет в существенном те же ориентиры, те же устремления, что и подвижнический опыт. Он представляет собой одну из тех достаточно многочисленных форм опыта, которые восходят к опыту духовной практики, примыкают к этому опыту и черпают из него. Поэтому в итоге базовым, ключевым видом опыта для богословия оказывается все тот же исходный вид, с которого мы и начали – опыт высших ступеней исихастского подвига. В известной мере, этот вывод и заранее очевиден: ибо он, конечно, подсказывается стержневой и квинтэссенциальной ролью аскетического опыта для православной духовности.

Соответственно, вопрос наш теперь таков: какова природа исихастского опыта высших ступеней? В очередной раз надо сказать, что этот опыт, безусловно, весьма специфичен – на высших ступенях восхождения, духовная практика становится уже практикою мистической. И все же по его общей природе, в качестве самой общей его характеристики, мы должны его квалифицировать как нечто куда более обычное: прежде всего, исихастский опыт есть опыт антропологический. Исихастская практика есть антропологическая практика, принадлежащая к обширному классу таких практик, в которых человек занимается преобразованием себя. Сегодня в науке они называются «практиками себя». Это название, которое ввел в науку Мишель Фуко, оказалось кратким, удобным, и соответствующий ему класс охватывает очень широкий круг антропологических практик.

В пределах «практик себя» исихастская практика относится к такому подклассу практик, в котором самопреобразование человека направляется к необычной и уникальной цели: к актуальному претворению человека в иной образ бытия, в «Инобытие», которое совершается действием благодатных энергий этого иного образа бытия. В философской лексике мы скажем, что самопреобразование человека направляется здесь к его актуальной онтологической трансформации. Развиваемая мною синергийная антропология обозначает эту категорию антропологических практик термином «духовные практики». Таким образом, мы заключаем, что тот базовый опыт, который богословие ставит в центр, является опытом определенного класса антропологических практик – духовных практик.

Как антропологическая природа базового опыта должна сказываться на богословии? Разумеется, здесь встают вполне конкретные вопросы, которые конкретно же должны рассматриваться: вопросы о богословских следствиях различных сторон конституции и ситуации человека. Но есть также и одно совершенно общее обстоятельство. В той трактовке, которая исходит из исихастского понимания богословия, богословие глубоко и существенно сближается с антропологией. Допустимо сказать, что здесь происходит определенная антропологизация богословия. Когда же мы пришли к этой формуле, мы сразу попадаем в русло весьма известной и популярной сегодня тематики, которая разрабатывается активно и уже довольно давно. Еще в 1969 году отец Иоанн Мейендорф в одной из своих статей писал так: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может, и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека» [3] . При внимательном взгляде, эта формулировка отца Иоанна оказывается очень емкой. Почти все, что я буду дальше говорить, будет развертыванием ее различных сторон.

[3]

Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С.175 (курсив автора).

Ясно, что отец Иоанн здесь имеет в виду какой-то достаточно богатый предшествующий контекст, какое-то уже происшедшее на тот момент богословское развитие. К какому же богословскому развитию он отсылал? Контекстов, которые стоят за приведенными словами Мейендорфа, сразу несколько.

Первый из них, который отец Иоанн прежде всего имеет в виду, связан с тем, что тенденции, сближающие христианское богословие с антропологией, до недавнего времени развивались почти исключительно в протестантстве. Здесь они возникали вполне органично, ибо были прямо созвучны изначальным наклонностям протестантского сознания, рационализирующим и гуманистическим. Проявления этих тенденций сближения с антропологией были многообразны, и еще в первой половине девятнадцатого века они успели сложиться в заметное и влиятельное русло – русло протестантской антропологизации богословия, сохраняющее свою активность и по сей день. Толчком к объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве явилась, несомненно, философия Фейербаха. В известной мере она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология».

В составе этого, условно говоря, фейербахианского русла, было с тех пор много крупных явлений. Сюда принадлежит и вся линия протестантской исторической критики и экзегезы, начиная со Штрауса, – линия, которая стремится разрушить прочтение Нового Завета как Откровения о событии Боговоплощения и о Божественности Христа. Уже в 20 веке сюда же следует относить не только экзистенциальную теологию Бультмана (без сомнения, именно ее отец Иоанн и имел в виду ближайшим образом), но и теологию Тиллиха, базирующуюся на фундаментальной онтологии Хайдеггера, да, в общем, и диалектическую теологию Барта. Но наиболее существенна методологически, конечно, теория демифологизации Бультмана. Эта теория доставила общее идейное обоснование, доставила удобную и эффективную концептуальную базу для всего этого протестантского русла. Разве что с небольшим, допустимым упрощением мы можем считать, что общим идейным знаменателем всех разнообразных учений в данном русле служит тезис Бультмана о том, что богословский дискурс следует подвергнуть систематической и последовательной демифологизации – и тогда он на поверку окажется антропологическим дискурсом, антропологией, пускай и с сохранением некоторой минимализованной, редуцированной керигмы. Бультман все-таки не Фейербах, и сохранение керигмы им предполагалось.

Далее, после Бультмана, в этом русле последовали новые, еще более радикальные теории. Антропологизирующая риторика все усиливалась и усиливалась вплоть до сегодняшнего дня. Возникли концепции антропологической революции, «преображения сердец». Они получили большую популярность в современном инославии, при этом не только в протестантстве: одним из виднейших представителей этих тенденций, исконно протестантских, оказывается католик Иоганн Мец. Как раз ему и принадлежат речи о преображении сердец. Конечно, здесь же и весьма популярные концепции «нового мессианизма» Мольтманна, концепции «космической эсхатологии», и так далее. Характерно, кстати, что при всех антропологических декларациях и лозунгах, здесь на поверку вовсе не развивается антропологической рефлексии, углубления представлений о человеке, – и все внимание концентрируется не на антропологической, а на социальной проблематике, главным образом, на теме освобождения во всех ее вариациях.

Сейчас нам достаточно зафиксировать лишь общие родовые черты подобных опытов сближения богословия с антропологией. Со всею определенностью можно сказать, что вектор, заданный Фейербахом, всегда сохранял силу; и за его счет, данное сближение почти всегда носило характер сведения, редукции. Найдя для себя удобную форму и удобный словарь демифологизации, редукция богословия в разных теориях осуществлялась с очень разной степенью радикальности, но всегда вела к усечению, деформации Откровения и догматики, вела к изъятию из них всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина. Именно против такой антропологизации и возражает неявно отец Иоанн, когда утверждает необходимость открытого воззрения на человека. Ведь эта редукция (а «редукция» здесь действительно ключевое методологическое слово, ключевой прием) происходит не только в чисто богословском, но и в антропологическом аспекте. Открытое воззрение на человека, которое видит человека открывающимся, размыкающим себя навстречу Божественному бытию, здесь тоже с неизбежностью подвергается редукции. Редукция, урезание богословских моментов отмечаются всегда в православных размежеваниях с этой линией, но антропологическую редукцию следует отметить тоже. Здесь урезается онтологически открытая антропология, которая допускает для человека быть не замкнутым в эмпирическом бытии, но наделенным способностью встречи с Богом в синергии и обожении. Резюмируя, можем сказать, что эта стратегия антропологизации богословия заведомо расходится с позицией Православия, и не только в богословии, но равно и в антропологии.

Но – говорит отец Иоанн – в случае сохранения открытого воззрения на человека, православное богословие и может, и должно принять стратегию антропологизации. Ясно, что в этом случае это должна быть некая другая стратегия – какая же? Прежде всего, возможен прямолинейный подход. Мы можем заново обращаться к классическому наследию патристики, к тринитарному и христологическому богословию с установкой последовательного в них выявления всего их антропологического содержания: так, чтобы этому антропологическому содержанию придать современное выражение, сделать его наглядным для современного антропологического мышления. Разумеется, эти основополагающие разделы нашего вероучения представляют собой, прежде всего, учение о Боге, это закреплено в самой терминологии, в их названиях. Но несомненно, что антропологические, аскетические смыслы и содержания в них тоже есть – иными словами, в них есть своего рода имплицитная антропология. Извлечение, эксплицирование этой антропологии может дать новый импульс антропологическому мышлению, которое сегодня пребывает, как все мы знаем, в состоянии глубокого кризиса и в напряженных поисках новой антропологии. На мой взгляд, реальным примером такого стимулирующего воздействия можно считать богословие митрополита Иоанна Зезюласа. В нем специально не проводится установки антропологизации, но оно выдвигает в центр богословского дискурса начала личности и общения. Но именно вокруг принципов личности и общения сегодня и сосредотачиваются, пожалуй, главные усилия антропологической мысли, уже не богословской, а общефилософской, общеантропологической; и новое творческое продумывание этих принципов в православном богословии привлекает интерес и оказывает влияние в масштабах всей современной интеллектуальной ситуации. Богословие личности, которое восходит к творчеству Владимира Лосского, продолжает развиваться, и в известной мере в нем можно видеть успешно осуществляемый пример православной антропологизации богословия.