Богословие - Исихазм - Антропология

Досточтимые слушатели!

Богословие непосредственно не входит в сферу моих научных занятий. Но, занимаясь смежною областью, православной антропологией, прежде всего, аскетической антропологией, я давно сталкивался с необходимостью составить для себя некоторые общие представления о православном богословии, о его природе и, главным образом, о его связях с антропологией. Этими представлениями я готов сейчас поделиться с вами. Но в первую очередь это представления, так сказать, для внутреннего употребления, для ориентации в собственной работе. Они отнюдь не притязают на новизну или глубину, и вероятно, то, что я буду говорить, на львиную долю всем покажется простыми и хорошо знакомыми вещами. По содержанию эти вещи базируются, в основном, на идеях отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа, с которыми, как правило, я оказываюсь в почтительном согласии. Однако повторение знакомых простых вещей иногда тоже приносит некоторую пользу… А теперь перейдём собственно к докладу.

Я буду отправляться от понимания богословия в аскетической традиции, в исихазме, с которым и связана, главным образом, моя работа. В Православии хорошо известно это особое понимание богословия, которое с древности сложилось в сфере православной аскезы. Согласно этому пониманию, богословие – конечно же, продолжая отвечать буквальному смыслу слова, будучи речью о Боге, о Божественной реальности, «вещах Божественных», как говорили прежде, – в то же время представляет собой не что иное как прямую передачу, прямое поведание личного опыта самим человеком, который испытал этот опыт. Таковой опыт становится

достижим для человека на высших ступенях аскетического делания. Свой путь духовного восхождения подвижническая практика разделяет, как мы знаем, на две большие части, именуемые Praxis и Theoria, то есть деятельность и созерцание. Перевод «созерцание» мы стараемся употреблять реже, ибо за ним тянутся коннотации, связывающие его с мистикой дохристианской, неоплатонической, а также другими не православными и не христианскими мистическими направлениями. Поэтому в речи о православной аскезе укоренилось буквальное словоупотребление: мы говорим о «Феории». Предполагается, что с достижением области Феории подвижник делается открытым для благодати, для встречи с Божественными энергиями, и в Божественных энергиях, в Духе Святом он приобщается ко Христу. Если не все, то некоторые, кому довелось испытать этот опыт Богообщения, оказываются способны его сохранить и выразить, поведать другим. Отсюда идет, в частности, типичное для исихастских текстов название «Деятельные и богословские главы»: в содержании таких текстов рассказ об опыте Praxis последовательно переходит в рассказ об опыте Theoria, опыте Богообщения, что, согласно аскетической позиции, и есть богословие. Аскетические авторы о таком опытном понимании богословия любят говорить. Это сквозная тема в исихастской литературе. Мы находим ее уже у Евагрия в знаменитом трактате «О молитве», затем многократно в «Лествице», затем у преподобного Максима, у Диадоха Фотикийского, и так далее. Палама практически отождествляет богословие и Феорию. А у преподобного Максима и у Лествичника встречается и такой своеобразный мотив «от противного»: рассуждения о Боге, которые лишены опытного основания, сии отцы называют «богословием бесов». Например, Максим в письме к монаху Марину говорит так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов» [1] .

Принимая это понимание богословия, церковное сознание, уже не только сугубо аскетическое, но и общеправославное, присваивает преподобному Симеону имя Нового Богослова. Мы согласимся, что применительно к преподобному Симеону именование его богословом должно пониматься именно и только так, в смысле прямого поведания преподобным испытанного им опыта. А уже в наше время данное понимание отчетливо утверждает и закрепляет архимандрит Софроний (Сахаров). В числе многих его речений на эту тему есть, например, такое: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен» [2] . Слова эти – из известной всем книги о старце Силуане.

Ясно, что это понимание глубоко отлично от распространенной трактовки богословия как определенной школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако, невзирая на это отличие, такое понимание совсем не рассматривается в Православии как некое маргинальное отклонение от верного общепринятого взгляда, отклонение, которое возникло в какой-то узкой среде по неким частным причинам. Аскетическая традиция занимает в православной духовности, как все мы знаем, отнюдь не маргинальное положение. Напротив: Православие признает, что смысл и назначение христианского существования есть, по преподобному Серафиму, стяжание Духа Святого, есть устремление к Богу и соединение с ним. И подвижническая практика есть именно тот образ существования, который всецело посвящается тому, чтобы осуществлять это устремление и соединение. Здесь посредством особого искусства, или «духовного художества», хранится, воспроизводится и передается аутентичный опыт христоцентрического Богообщения; и потому исихастский опыт, как сейчас уже достаточно признано церковным сознанием, это квинтэссенциальный опыт православной религиозности. Соответственно, и то понимание богословия, которое выработала исихастская традиция, должно признаваться в качестве нисколько не маргинальной, а вполне основательной позиции.

В этом небольшом докладе я бы хотел показать, что данное понимание и сегодня может быть весьма актуальным. Пытаясь увидеть, каковы должны быть задачи, строение, статус православного богословия в нашей сегодняшней духовной и научной ситуации, мы можем исходить из этого аскетического понимания богословия, опираться на него и обнаруживать в нем возможности плодотворного современного развития. Попытаемся очень кратко наметить вехи, которые помогают ввести это понимание в современный контекст. Начнем с некоторого уточнения. Конечно же, православное богословие своей основой имеет Священное Писание и Предание. Оно строится как дискурс, сохраняющий прямейшую связь с патристикой, усваивающий принципы и установки патристики. Но аскетическое понимание богословия вполне согласуется с необходимой патристической укорененностью. Исихастская практика направляется к обожению. И хотя полнота обожения принадлежит уже эсхатологическому и мета-антропологическому горизонту, но опыт высших ступеней исихастского подвига несет в себе уже явственные подступы и зачатки той трансформации человеческого существа, которая соответствует обожению. Обожение же есть не что иное как некий особый пункт, топос, в котором сходятся и соединяются сферы подвига и святоотеческого учения, аскетики и патристики. И это еще далеко не единственный пункт, в котором эти две сферы обнаруживают тесную между собою связь и гармоническую соподчиненность. Как правило, православные Отцы Церкви, от святого Василия Великого до Максима Исповедника и Паламы, были искушены в аскетике. Они твердо признавали личный молитвенный и аскетический опыт необходимой предпосылкой и глубинной питающей основою богословствования.

С другой стороны, и исихастская практика в период зрелого византийского исихазма далеко уже не была чистой религиозной эмпирикой, на которую она могла походить в начальную свою эпоху, в пору отцов-пустынников и «Апофтегм». В период зрелого византийского исихазма аскетика становится не чуждой рефлексии и даже аналитического разума. Как я подробно показывал, исихазм создает цельный свод своих правил или же органон, в классическом аристотелевском смысле этого понятия, который включает собственную методологию и герменевтику, собственный аппарат организации и проверки аскетического опыта. Исихастская критериология – это обширный комплекс разнообразных процедур, которые критически поверяют подлинность всех опытных феноменов, возникающих в ходе исихастской практики. Определенная часть этих процедур проводит проверку опыта, выходя за пределы самой сферы практики и рассматривая опыт в перспективе Писания и Предания. Таким образом, в данном пункте также возникает связь и согласование аскетики и Предания. Об этих связях можно рассказать еще очень много, это богатая тема. В качестве небольшой детали напомню, что в самый ранний период установлению прямой связи двух сфер содействовал такой персональный момент или человеческий фактор, как говорят сегодня: диакон Евагрий Понтийский был учеником Каппадокийских Отцов, и поставлен он был во диакона святым Григорием

Богословом. В дальнейшем, как мы знаем, он вошел в круг египетских подвижников и стал одним из первых систематизаторов православной аскезы, одним из первых создателей ее органона. В итоге, следует заключить, что аскетика никоим образом не изолируется и не отрывает себя от предания Церкви. Две сферы церковной жизни сохраняют взаимную обращенность, направленность друг к другу. Дискурс исихастского опыта внутренне предполагает, как свое естественное и необходимое расширение, совокупный патристико-аскетический дискурс – синтез патристики и аскетики. Соответственно, исихастская трактовка богословия как прямого поведания личного опыта Богообщения предполагает, явно или неявно, что такое поведание осуществляется в перспективе и в контексте Предания. Таким образом, богословие в аскетическом понимании представляет собою не столько аскетический дискурс в узком смысле, сколько опять-таки дискурс патристико-аскетический.

Расширив таким путем аскетическую трактовку богословия и определив богословие уже как патристико-аскетический дискурс, рассмотрим, каковы его главные и определяющие свойства. Первое для нас и важнейшее – это связь с опытом, а точнее, прямая его принадлежность к опытной сфере, опытная природа богословия. В случае исходного, чисто аскетического понимания это непосредственно очевидно. Но легко видеть, что эта опытная природа сохраняется и тогда, когда мы расширили понимание богословия до патристико-аскетической сферы. Здесь надо вспомнить, что в Православии давно уже сложился свой взгляд на Святоотеческое Предание, отличительную особенность которого составляет то убеждение, что Предание – это не комплекс текстов или отвлеченных идей, но тоже своего рода опыт. Этот старый православный подход к преданию в ХХ веке напомнил, и усиленно подчеркивал его важность для общецерковного сознания, отец Георгий Флоровский. Патристический текст – не что иное как ответ на вопросы православного сознания святоотеческой эпохи. А вопросы православного сознания в любую эпоху имеют одну суть и назначение. Они связаны именно с христианским опытом и вопрошают в конечном счете всегда о том, как достигать единого на потребу, как достигать опыта единения со Христом. Поэтому святоотеческие ответы на эти вопросы суть не что иное как опыт Отцов, который находится в близком родстве с опытом подвижников. Когда же мы сегодня обращаемся к Преданию, наши с ним отношения тоже должны развиваться в стихии опыта. Конечно, Предание обладает для нас значением вехи и ориентира, значением регулятивным и, если угодно, даже нормативным. Но эти регулятивность и нормативность должны пониматься (что и подчеркивал и Флоровский) как установка верности опыту Отцов. Что это значит? Очевидно, это – установка выработки у себя того же самого рода опыта! – а именно, опыта осиливания православным сознанием вопросов своей эпохи, и в нашем случае, это уже наша эпоха, наша современность. Иначе говоря, это установка воссоздания того опыта, который живет в Предании; и это в точности и есть то, что в Православии выражается старинными, всем нам известными формулами «жизнь в Предании» или «живое Предание». У о. Георгия Флоровского этот же смысл выражает его концепция традиции как творчества. Таким образом, патристическая компонента патристико-аскетического дискурса на поверку тоже опытная компонента. Она отсылает к опыту живого Предания, который находится в теснейшем родстве с опытом аскетическим.

Здесь еще нельзя не вспомнить, что Предание опирается на догмат. Предание ставит догмат в центр своего поля зрения, и эта зависимость от догмата, который имеет статус непререкаемой истины, не допускающей изменений, всегда служила предметом критики богословского дискурса со стороны философии. Однако для православного сознания и догмат интерпретируется как своего рода опытный факт. Православное сознание всегда тяготело именно к такому пониманию догмата. Догматические формулы рождаются в специфических и строго определенных условиях: на соборах Церкви, когда с молитвенным призыванием благодати Святого Духа складывается особый феномен собора, и коллективное сознание всех собравшихся входит в некий, если угодно, модус соборного сознания. И только это соборное сознание усматривает, открывает догмат как определенный факт собственного опыта. Церкви как реальности Богочеловеческой присущ данный особый род опыта: опыт уже не индивидуально-личный, а коллективный, как скажет философия, интерсубъективный опыт, однако высоко специфический – на языке церковного сознания, благодатный соборный опыт. Усмотрение догматов, творчество догматических определений представляет миссию и прерогативу этого опыта. В итоге, также и учитывая феномен догмата, мы можем продолжать рассматривать патристико-аскетический дискурс как дискурс опытный. Хотя, как сейчас мы видим, соответствующий опыт включает уже несколько разных видов: во-первых, чисто аскетический опыт устремления ко Христу и христоцентрического Богообщения, затем опыт жизни в Предании, а также опыт соборный, источник догмата.

Отсюда ясно, что богословие, понятое как патристико-аскетический дискурс, продолжает сохранять коренное отличие от того богословия, что понимается как дискурс спекулятивный и теоретическая дисциплина, и развивается как логическое рассуждение на базе догмата. Догмат в этом последнем случае принимается как теоретический постулат. Это школьное понимание, согласно которому богословский дискурс имеет не опытную, а принципиально иную природу, соответствует, как известно, в основном, западно-христианским конфессиям. (Хотя, конечно, использование подобного дискурса в известной мере неизбежно в процессе образования, и в православной духовной школе оно может практиковаться в нужных пределах, не вытесняя собой другого, православно-аскетического понимания богословия.) Неоднократно поэтому предлагалось использовать преимущества русского языка и ввести смысловое различение между терминами «богословие» и «теология», закрепив за теологией значение именно внеопытного, теоретического дискурса, спекулятивных построений на догматической основе. В этом случае богословие и теология означали бы соответственно православный и инославные типы богословствования. Мне это всегда казалось разумным, и не раз в моих текстах мне приходилось просто для удобства выражения пользоваться таким разнесением двух терминов.

Что же касается опытной природы богословия, стоит сразу проделать еще одно размежевание. Когда мы утверждаем сугубо опытный характер богословия, это в данном случае не означает, что богословие оказывается чисто эмпирической наукой. В привычном философском контексте, наша категорическая отсылка к опыту означала бы, что мы говорим об эмпирической науке, которая не создает и не имеет собственных теоретических измерений, собственного концептуального и методологического аппарата. Но в данном случае это не совсем так, или, может быть, совсем не так. Богословие, которое здесь возникает, не есть чисто эмпирическая наука. Ибо опыт, которым богословие занимается, высоко специфичен: в нем присутствуют онтологические и мистические слагаемые. Здесь богословие связано с исихастским опытом. Дескрипция же исихастского опыта требует развертывания органона этого опыта, и органон этот содержит развитую и изощренную систему понятий, свою эпистемологию, герменевтику и прочее. Соответственно, никакой чистой эмпирики здесь не получается. И за счет этого, с позиций привычной европейской номенклатуры типов наук, богословие оказывается занимающим довольно особую нишу. С одной стороны, оно всецело опытно, а с другой стороны, оно вовсе не может рассматриваться как чисто эмпирический дискурс. Несколько сходное, в методологическом аспекте, положение у классической гуссерлевской феноменологии. Она тоже объявляет своим девизом, своей твердой установкой, что она строго сосредоточивается на дескрипции опыта. Но при этом она отнюдь не оказывается чисто эмпирической наукой в смысле традиционного европейского понимания. Свой феноменологический опыт феноменология описывает так, что оказывается от эмпиризма весьма далеко. Это некоторое методологическое сродство богословия с феноменологией играет полезную роль в разных конкретных вопросах, которыми приходится заниматься. В частности, те, кто заглядывали в мои книги, знают, что в развитии исихастской антропологии обращаться к феноменологии приходится нередко, и это оказывается вполне конструктивным сотрудничеством.