Диптих безмолвия

Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликована в нашей стране, но жила в самиздате. В ней развивается традиция русской религиозной мысли, основанная крупнейшими русскими философами — Соловьевым, Бердяевым, Флоренским. Автор привлекает в орбиту философии новое содержание, заключенное в опыте монашеской традиции исихазма или священнобезмолвия. Эта древняя византийская традиция нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад российской культуры. Цель автора — понять корни и суть этого влияния, раскрыв образ человека, таящийся в мистике подвижников–исихастов.

Древний образ оказывается современен и свеж, подсказывая новые философские решения и помогая по–новому взглянуть на многие черты, многие проблемы сегодняшнего человека и общества.

Это небольшое сочинение — из двух частей, которые разными средствами — именно, богословскими в первой части и философскими во второй — стремятся осуществить одно и то же: раскрыть в главных чертах те представления о человеке, что были выработаны в православной духовной традиции и, в первую очередь, в духовной практике Православия. Материалом и почвой для такого раскрытия нам служит, разумеется, история православной духовности, данные и свидетельства, накопленные в православном богословии, в мистике, в подвижничестве… Однако задачи и цели нашей работы, мотивы, вызвавшие ее появление на свет, далеки от мотивов и целей исторического исследования. Главным стимулом нашей работы

постоянно служило одно коренное убеждение: убеждение в том, что в православной духовности — и притом, по преимуществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе. В классический период становления мистико–асиетической традиции православия (IV— VII вв.), как и в дальнейшем в периоды ее расцвета, и ной открывалось новое понимание человека, вырабатывался новый образ человека и новый способ, как ему обращаться с самим собою. И все эти антропологические достижения и открытия, будучи, разумеется, порождением определенной эпохи и определенной среды — а именно, православного монашества в первые века Византийской Империи, — тем не менее, по всей своей сути были совершенно не ограничены рамками ни этой эпохи, ни этой среды. Во всем существенном они отнюдь не относились специально к раннехристианскому монашеству или монашеству вообще, но говорили о каждом человеке, о человеке как таковом. Они выражали в чистом виде — бытийную ситуацию человека. И однако вся эта наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еще не была извлечена из общего корпуса православной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нераскрытой, «не доведенной до сведения» современного сознания. А между тем ее ценность и интерес даже не столько в том, что здесь перед нами — еще один покуда непознанный опыт антропологии, еще один до конца не раскрытый образ человека; гораздо существенней то, каковы же они, этот опыт и этот образ.

Как мы надеемся хотя бы в небольшой мере показать ниже, образ человека, утверждаемый православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности, по сочетанию в нем твердости духовных основ и абсолютной чуждости всякому отвлеченному догматизму, всякой рассудочной нормативности. Человек предстает здесь как динамичное целое, недробимое и в то же время сложносоставное и многообразно активное, истинный характер которого совершенно непередаваем ни механическими, ни органическими моделями (коим чрезмерно доверяются столь многие антропологические концепции); как уникальное по всей картине реальности «онтологическое орудие», находящееся в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению: к тому, чтобы таинственно собрав в себе здешнее бытие в некий единый фокус, достичь его актуальной онтологической трансформации, претворения в иное бытие, свободное от ига конечности и смерти. По высоте задания, как и но реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелития тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней. И в свете этого тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это — тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресурсах православного миросозерцания, которые могли бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи. Могли бы — кто знает — оказаться вестью, заветом древней православной традиции современному сознанию…

Эти надежды, однако, не должны быть поняты как некий оптимистический прогноз. Решительно утверждая — и демонстрируя, по мере сил — богатство и неисчерпанность идейно–философских возможностей православной традиции, мы в то же время не входим ни в какие суждения касательно ее исторических перспектив. Последние — в руце Божией, и первые лишь немногое говорят о них. Философская плодотворность и неисчерпанность духовной традиции не служат залогом ее исторического успеха. Вспомним классический пример: на закате античного мера неоплатонизм создавал широкий многообещающий синтез всей языческой эллинской духовности, претворяя ее в стройное философское мировоззрение. Богатство идей, духовная глубина, интеллектуальная отточенность этого мировоззрения были неоспоримы, им попросту не было равных во всей предшествующей культурной истории. Однако время, в которое совершался этот духовный труд, уже более не принадлежало эллинскому разуму. И вопреки всей мощи своих ресурсов мировоззрение неоплатонизма было с самого рождения лишено исторической перспективы. Оно не сделалось основою, стержнем духовной культуры ни для какого общества, ни для одной эпохи, и поя его будущность свелась лишь к тому, чтобы на протяжении столетий служить предметом эксплуатации всевозможных религиозных течений и философских школ, перенимавших из него то одни, то другие разрозненные элементы. Оно достигло непревзойденной ясности мысли и разума, но эта ясность обернулась только симптомом приближения конца, только закатной «последней ясностью»… Эпоха же предпочла разуму безумие, предпочла абсурд христовой веры и абракадабру церковного догмата, и еще много столетий обходилась без стройного мировоззрения, которое сумело бы разъяснить, что это и не абсурд: и не абракадабра.

Этот глубокий пример не только напоминает нам, что судьбы духовной традиции — особая и непростая историософская проблематика, которая те исчерпывается, а скорее лишь начинается с признанием богатых внутренних возможностей этой традиции. Он сразу вводит нас и внутрь этой проблематики. В самом деле, едва ли возможно сомневаться в том, что поздние судьбы античной культуры — не просто случайный образчик расхождения между духовными потенциями и исторической действительностью. Напротив, эти судьбы, конечно, должны быть по–своему неизбежны, в них должна крыться какая-то внутренняя обязательность, какая-то историософская парадигма. И в свете этого ключевой историософский вопрос о горизонтах нашей традиции, по существу, можно поставить так: не проявляется ли эта же эллинская парадигма и в современном состоянии христианской — в нашем случае православной — духовности? Не пребывает ли ныне эта духовность в стадии некоего своего «неоплатонизма» (или шире, «александрийства»), в стадии достижения предзакатной ясности и отчетливости?

Существуют две взаимоисключающие позиции, для которых ответ на данный вопрос прост и ясен. Согласно одному взгляду, такой ответ давно дан самою историей, и этот ответ — заведомо положителен. Что такой, действительно, современная тяга к системному оформлению, структурированию, концептуализации всех проблем и всех областей опыта человека, включая и глубинную мистическую реальность, как не важнейший родовой признак неоплатонизма, его духовного стиля? И что такое нынешнее повальное стремление к духовной экзотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие, — как не самое характернейшее «александрийст–во»? Подобные соответствия столь многочисленны и наглядны, что уже явно характеризуют не одни частности, но сам облик и дух эпохи, пронизывают собою всю ее типологию, не оставляя места сомнениям. И нравится нам то или нет, однако

сейчас, в наше время, закат христианской эпохи (на первых порах не отнимающий, но даже обостряющий ее способность к плодотворному синтезу и ярким прозрениям) и постепенное воцарение пост–христианства — уже не историософ–ский вариант, а очевиднейший факт действительности… Согласно же другому взгляду ответ на наш вопрос искони дан самим христианским откровением, и этот ответ — безоговорочно отрицателен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо христианство вовсе не есть только одна из эпох культурного развития человечества. Пост–христианство есть нонсенс, ибо явление Христа вошло в самую ткань истории как таковой, оно составляет внутреннее и неотъемлемое качество всякого ее момента, от Воплощения и до конца времен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо искупление и осмысление мира осуществлены Христом, во Христе сполна и навеки, и всякое «следующее», «высшее» откровение — только прелесть и самозванство. Историософская параллель между судьбами христианства и языческого эллинства нацело исключается их абсолютной разпоприродностью, и, в сущности, уже самая постановка нашего вопроса должна быть отвергнута как праздная и ненужная — нецерковная… Каждая из описанных пози–зиций полностью исключает другую, и каждая обладает по–своему неоспоримою правотой. Но ведь история-то — единственна?!

Как видим, попытка вхождения в историософскую проблематику немедленно приводит нас к столкновению несовместимых позиций, к противоречию, конфликту; и притом разрешение такого конфликта едва ли мыслимо в сфере теоретических построений: скорей, оно требует какого-то принципиального расширения нашего опыта, требует его обогащения неким особым измерением, близко родственным мистическому. Однако поиски подобного разрешения никак не входят сейчас в нашу задачу. Историооофские апории лежат за пределами нашей антропологической темы, и этим попутным отступлением мы именно и хотели — себя отделить от них. Напомнив о глубокой самостоятельности и специфичности исто–риософских проблем, мы подчеркиваем несвязанность нашего разбора православной антропологии ни с какими историо–софйкими прогнозами и гаданьями, ни с какими медитациями style russe о судьбах православия в современном мире.

Здесь же полезно сделать и еще одно уточнение. Поскольку разбор наш, как уже говорилось, не преследует цели строгого исторического исследования, он равно не притязает быть и точною реконструкцией всего комплекса антропологических воззрений православия или хотя бы только православной аскетики. Мы сознательно не стремились охватить этот комплекс во всей его полноте, с сохранением всех его пропорций и всех присущих ему мотивов. В этом сложном целом, складывавшемся веками и отразившем на себе множество исторических эпох, духовных стилей и культурных напластований, заведомо найдется многое, что в той или иной мере расходится с выделяемой нами единой линией. К примеру, нередко говорят о «жестоком понимании христианства» в монашестве, о свойственном аскетизму равнодушии к судьбам и скорбям мира, об эгоистически–индивидуалистической окраске монашеских концепций спасения. И хоть такие суждения, как правило, весьма тенденциозны и спорны, но все же они и не без причин, не вовсе на пустом месте. Да и попросту: нельзя же всерьез надеяться исчерпать в философском построении живое историческое явление! Словом, мы первые согласимся, если по поводу нашего сочинения будет сказано: «В аскетике есть далеко и не только это!» Но в то же время мы со всей энергией возразим, если захотят сказать: «Того, что здесь утверждается, в аскетике вовсе нет!» Выражаемый на этих страницах взгляд на человека и его назначение — есть в православной аскетике. И он не только там есть, но он и теснейше связан с ее основным ядром, с ее глубинными истоками, благодаря силе которых ее традиция умела остаться живою и действенной в течение многих веков.

Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается, как мы уж сказали, из двух частей: богословской и философской. По–разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой богословского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоятельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико–аскетической традиции, из опытных данных духовной практики. Дело в том, что этот основной корпус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно еще не заключал в себе фронтального догматико–богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никогда не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием» [1] . В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных исследователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, нижеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно–философских собраний 1902— 1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.

«Тернавцев…В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была…. раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего.<…>

Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в христианстве не раскрыто, что такое человек? Тернавцев. Да» [2] .

Можно было бы привести еще немало подобных решительных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими картина все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался ив виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), по оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церковного сознания явилось богословское оправдание духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различных преемственно развивающихся формах составляла главное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не могло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богословской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именио в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историческим, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значения в православном богословии; нуждается в широком исследовании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуществляться усилиями православных богословов.