Богословско-политический трактат
Шрифт:
Теперь остается только ответить на доводы некоторых людей, которыми они желают убедить себя в том, что избрание евреев было не временное и не в отношении только государства, но вечное. Ибо, говорят они, мы видели, что иудеи после разгрома государства, будучи разбросаны всюду и отделены в продолжение стольких лет от всех народов, сохранились, чего ни с какой другой нацией не случилось; потом, что Священное писание во многих местах, по-видимому, учит, что Бог избрал себе иудеев навеки и потому, хотя они и потеряли государство, тем не менее остаются избранниками божьими. Места, которые, по их мнению, особенно ясно говорят об этом вечном избрании, суть главным образом: 1) ст. 36, гл. 31 Иеремии, где пророк свидетельствует, что семя Израиля навеки останется народом божьим, именно сравнивая их с неизменным порядком небес и природы; 2) Иезекииля, гл. 20, ст. 32, и пр., где пророк, по-видимому, хочет сказать, что, хотя иудеи ревностно желают отойти от почитания Бога, Бог, однако, соберет их из всех стран, в которых они были рассеяны, и поведет в пустыню народов, как повел отцов их в пустыни Египта, и, наконец, оттуда, отделивши их от мятежников и отступников, поведет их к горе своей святости, где вся семья Израиля почтет его. Кроме этого, и другие места обыкновенно приводятся, особенно фарисеями, но я думаю, что удовлетворю всех, если отвечу на эти два места. Это я сделаю довольно легко, показав из самого Писания, что Бог не избирал евреев навеки, но лишь под тем условием, под каким избрал раньше ханаанеян. Они тоже, как мы выше показали, имели первосвященников, свято почитавших Бога, и, однако, Бог отверг ханаанеян вследствие их роскоши, нерадения и плохого благочестия. Моисей в книге Левит, гл. 18, ст. 27, 28, напоминает израильтянам, чтобы они не осквернялись кровосмешением подобно ханаанеянам, дабы земля не извергла их, как она извергла те народы, которые населяли те места. И во Второзак., гл. 8, ст. 19, 20, он угрожает им в самых недвусмысленных словах общей гибелью. Он говорит так: «Свидетельствую вам сегодня, что вы совершенно погибнете, погибнете так же, как народы, которых Бог истребляет перед вами». И подобным образом в законе находятся другие места, определенно указывающие, что Бог не безусловно и не навеки избрал еврейский народ. Таким образом, легко убедиться, что если пророки и предсказывали им о новом и вечном завете познания любви и милости божьей, то это обещается только благочестивым, ибо в той же главе Иезекииля, которую мы только что цитировали, ясно говорится, что Бог отделит от них мятежников и отступников, а у Софонии в гл. 3, ст. 12, 13, – что Бог извергнет гордых из среды и оставит бедных; а так как это избрание касается истинной добродетели, то не следует полагать, что оно было обещано благочестивым только из иудеев, устраняя прочих, но непременно нужно думать, что языческие истинные пророки (которых, как мы показали, имели все нации) также обещали это избрание верным из своего народа и утешали их им. Посему этот вечный завет познания Бога и любви к нему – всеобщий, как весьма ясно видно и из гл. 3, ст. 10, 11, Софонии, а потому в этом отношении не должно допускать никакого различия
Глава IV О божественном законе
Слово закон, взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума – всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, – действовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естественной необходимости (necessitas naturae), или от людского соизволения. Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить, или по другим причинам. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими [телами], теряют в своем движении столько, сколько сообщают его другим, есть всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы. Точно так же и то, что человек, когда вспоминает о какой-нибудь вещи, тотчас вспоминает и другую, которая похожа на нее или от которой он получил восприятие в одно время с первой, есть закон, необходимо вытекающий из человеческой природы. А что люди поступаются своим правом, которое они имеют от природы, или их принуждают поступаться им и что они обязываются жить известным образом, то это зависит от людского соизволения. И, хотя я безусловно допускаю, что все определяется к существованию и действию согласно всеобщим законам природы известным и определенным образом, тем не менее я говорю, что эти законы зависят от соизволения людей: 1. Потому что человек, поскольку он есть часть природы, постольку и составляет часть мощи (potentia) природы; стало быть, то, что вытекает из необходимости человеческой натуры, т. е. из самой природы, поскольку мы понимаем ее определенной посредством человеческой натуры, то вытекает, хотя и необходимо, однако из человеческой мощи; поэтому можно очень хорошо сказать, что санкция этих законов зависит от соизволения людей потому, что она зависит от мощи человеческой души, с тем ограничением, что последняя, поскольку она познает вещи с точки зрения истинного и ложного, может быть тем не менее весьма ясно понимаема и без этих законов, но не без необходимого закона, как мы его сейчас определили. 2. Я сказал, что эти законы зависят от соизволения людей еще и потому, что мы должны определять и объяснять вещи посредством ближайших их причин и пресловутое общее рассуждение о судьбе и связи причин меньше всего может послужить нам для образования и упорядочения наших мыслей об отдельных вещах. Прибавьте еще, что мы совершенно не знаем самого распределения и связи вещей, т. е. не знаем, каким образом вещи распределены и связаны в действительности; поэтому для житейской практики (ad usum vitae) лучше, даже необходимо, рассматривать вещи как возможные. [Это все, что я хотел сказать] о законе, рассматриваемом абсолютно.
Но слово «закон» прилагается, по-видимому, в переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается не что иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить и отвергнуть на том именно основании, что он сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому закон, по-видимому, должно определить более узко, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели. А так как истинная цель законов обыкновенно ясна только для немногих и большинство людей почти неспособно понять ее и живет менее всего согласуясь с разумом, то поэтому законодатели, чтобы одинаково сдерживать всех, мудро поставили другую цель, весьма отличную от той, которая необходимо следует из природы законов, именно: они пообещали поборникам законов то, что толпа (vulgus) больше всего любит, и, наоборот, пригрозили нарушителям их тем, чего она больше всего боится; этим они старались сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно. Отсюда произошло то, что законом больше всего считали образ жизни, предписываемый [одним] людям повелением других, а следовательно, и то, что о повинующихся законам говорят, что они живут под законом и служат ему. А на самом деле, кто воздает всякому свое потому, что боится виселицы, тот действует по принуждению, вследствие приказания другого лица под опасением кары и не может называться справедливым. Напротив, кто воздает всякому свое вследствие того, что знает истинное основание законов и их необходимость, тот действует с твердостью духа и по собственному, а не по чужому решению и потому заслуженно называется справедливым. Это же, я думаю, и Павел имел в виду, сказав, что те, которые жили под законом, не могли оправдаться через закон; справедливость ведь, как она обыкновенно определяется, есть твердая и постоянная воля признавать за каждым его право; и потому Соломон в гл. 21, ст. 15 Притчей говорит, что справедливый радуется, когда соблюдается справедливость, несправедливые же страшатся. Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон должно, я думаю, разделить на человеческий и божественный; под человеческим законом я понимаю образ жизни, который служит только для охранения жизни государства, под божественным же – тот, который имеет целью только высшее благо, т. е. истинное познание Бога и любовь к нему. Основание, почему я называю этот закон божественным, кроется в природе высшего блага, которую я здесь вкратце и насколько смогу ясно сейчас покажу.
Так как лучшая часть в нас есть разум (intel-lectus), то несомненно, что, если мы действительно желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стараться о совершенствовании его, насколько возможно, ибо в его усовершенствовании должно состоять высшее наше благо. Далее, так как все наше познание и достоверность, действительно устраняющая всякое сомнение, зависят только от познания Бога (как потому, что без Бога ничто не может существовать и быть понимаемо, так и потому, что во всем мы можем сомневаться, пока у нас нет никакой ясной и отчетливой идеи о Боге), то отсюда следует, что высшее наше благо и совершенство зависят только от познания Бога и пр. Затем, так как ничто без Бога не может ни существовать, ни быть понимаемо, то несомненно, что все, что есть в природе, заключает в себе и выражает понятие о Боге, смотря по своей сущности и своему совершенству; и потому, чем больше мы познаем естественные вещи, тем большее и совершеннейшее познание о Боге мы приобретаем; другими словами (так как познание действия через причину есть не что иное, как познание какого-нибудь свойства причины), чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее познаем сущность Бога (которая составляет причину всего). И поэтому все наше познание, т. е. высшее наше благо, не только зависит от познания Бога, но в нем всецело и состоит. Это следует также из того, что человек, смотря по природе и совершенству вещи, которую он любит предпочтительно перед остальными, становится тем совершеннее, и наоборот; стало быть, тот необходимо наиболее совершенен и наиболее всего причастен высшему блаженству, кто любит больше всего разумное знание о Боге, существе, действительно самом совершенном, и испытывает от этого знания высшее удовольствие. Вот к чему, таким образом, сводится наше высшее благо и наше блаженство, именно: к познанию Бога и любви к нему. Следовательно, средства, которых требует эта цель всех человеческих действий, т. е. сам Бог, поскольку у нас есть идея о нем, могут быть названы повелителями божьими, потому что они предписываются нам как бы самим Богом, поскольку он существует в нашей душе; и потому образ жизни, ведущей к этой цели, весьма хорошо называют законом божьим. Но каковы эти средства и каков образ жизни, которого эта цель требует, и каким образом из него вытекают основы наилучшего государства и образа жизни среди людей, – все это относится к всеобщей этике. Здесь я буду рассуждать о божественном законе только вообще.
Итак, поскольку любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий, то отсюда следует, что только тот следует божественному закону, кто старается любить Бога не из боязни наказания и не из любви к другой вещи, например удовольствиям, славе и пр., но только потому, что он знает Бога или что он знает, что познание Бога и любовь к нему есть высшее благо. Итак, суть божественного закона и его главное правило заключаются в том, чтобы любить Бога как высшее благо, именно, как мы уже сказали, не из страха перед каким-либо взысканием и наказанием и не из любви к другой вещи, которой мы желаем наслаждаться: идея о Боге говорит ведь о том, что Бог есть высшее наше благо, или что познание Бога и любовь к нему есть последняя цель, к которой должны направляться все наши действия. Однако плотский человек (homo carnalis) не может понять этого, – ему кажется это нестоящим, потому, что он обладает слишком скудным познанием о Боге, а также и потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он больше всего наслаждается, – не может потому, собственно, что это благо состоит только в размышлении и чистой мысли. Но кто знает, что у него нет ничего лучше разума и здорового духа, тот, без сомненья, сочтет это благо самым существенным.
Итак, мы объяснили, в чем главным образом состоит божественный закон и каковы суть человеческие законы; сюда относятся все те, которые намечают какую-нибудь цель, если только не были освящены вследствие откровения, ибо в таком аспекте вещи также относятся к Богу (как выше мы показали), и в этом смысле Моисеев закон, хотя он был и не всеобщий, но в высшей степени приноровленный к характеру одного народа и специально к его сохранению, может, однако, быть назван законом Бога, или божественным законом, так как мы верим, что он был освящен пророческим светом. Если мы теперь обратим внимание на природу естественного божественного закона, как мы его сейчас объяснили, то увидим: 1) что он универсален, или общ всем людям: его ведь мы вывели из природы человека вообще; 2) что он не нуждается в вере в исторические рассказы, каковы бы в конце концов они ни были, ибо коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом человеке, как в человеке, живущем среди людей, так и в человеке, ведущем уединенную жизнь. И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к нему. Любовь к Богу возникает ведь из познания о нем; познание же о нем должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому далеко от истины [утверждение], что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения высшего нашего блага. Но хотя вера в исторические рассказы не может дать нам познание о Боге и любви к нему, однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в отношении гражданской жизни; ведь чем более мы будем наблюдать и лучше знать нравы и положение людей, познаваемые лучше всего из их действий, тем осторожнее мы будем жить среди людей и тем лучше будем в состоянии приспосабливать наши действия и жизнь к их характеру, насколько это дозволяет разум. 3) Мы видим, что этот естественный божественный закон не нуждается в религиозных обрядах (caeremoniae), т. е. в действиях, которые сами по себе безразличны и называются хорошими только в силу установления или которые представляют какое-нибудь благо, необходимое для спасения, или, если угодно, в действиях, смысл которых превосходит человеческое разумение. Естественный свет ведь не требует ничего такого, чего сам свет не касается, но он требует только того, что самым явным образом может показать нам, что есть благо, или средство для нашего блаженства. А то, что хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит символом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум; оно есть не что иное, как голая тень, и не может считаться в числе действий, которые суть как бы детища или плоды разума и здорового духа. Показывать это обстоятельное здесь нет надобности. 4) Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно: познание Бога и совершенно свободная, постоянная и от всего сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании.
Заметив, таким образом, это, должно теперь исследовать: 1) можем ли мы благодаря естественному свету мыслить о Боге как о законодателе, или властителе, предписывающем людям законы, 2) чему учит Священное писание относительно этого естественного света и закона, 3) для какой цели были установлены когда-то религиозные обряды, 4) наконец, насколько важно знать священную историю и верить ей? Первые два вопроса я разберу в этой главе, последние же два – в следующей.
Должное решение первого вопроса легко выводится из природы воли Бога, которая отличается от разума Бога только в отношении к нашему уму, т. е. воля Бога и разум Бога в действительности сами по себе суть одно и то же и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме Бога. Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у Бога есть идея о треугольнике, или он понимает природу треугольника. Но, когда мы затем обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника и даже что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы назвали разумом Бога, мы называем волей, или решением, Бога. Поэтому по отношению к Богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что Бог от вечности решил и захотел, чтоб три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое Бог понял. Отсюда следует, что божьи утверждения и отрицания всегда заключают в себе вечную необходимость, или истину. Таким образом, если, например, Бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может вкусить от того древа, содержало бы противоречие, и потому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от древа: ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что Бог предписал это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо следует сказать, что Бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. В результате этого Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т. е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а Бог – как бы законодателем или государем. По этой же причине, т. е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом: потому что они, не зная о существовании Бога как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им было открыто в Десятисловии, именно: что Бог существует и что только Бога должно почитать, а если бы Бог говорил им непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то они восприняли бы то же самое не как закон, но как вечную истину.
То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени Бога, именно: что они воспринимали решения Бога не адекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести этот народ к повиновению, но он не воспринял, и ему не было открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим повиновением народа в той стране необходимо достигнута была бы цель, к которой они стремились. Вследствие этого он воспринял все это не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы Бога, а отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе. О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в I гл.) открыл нечто человеческому роду, подобно тому, как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтоб сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать ее к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям. И, конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов. Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано еще было понимать Царство Небесное (см. Матфея, гл. 13, ст. 10 и сл.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он освободив их от рабства закону, тем не менее еще более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимо-му, и Павел указывает в некоторых местах, именно: в Послании к римлянам, гл. 7, ст. 6, и гл. 3, ст. 28. Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит в гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, того же Послания, выражается человеческим способом, о чем он прямо говорит, когда называет Бога справедливым, и, без сомнения, тоже ради немощи плоти он придает Богу сострадание, милость, гнев и пр. и приноравливает свои слова к характеру народа, или (как сам говорит в гл. 3, ст. 1, 2, Послания I к коринфянам) плотских людей. Ибо в гл. 9, ст. 18, Поел, кримл. он безусловно учит, что гнев Бога и его милосердие зависят не от дел человеческих, но только от божьего признания, т. е. от воли; далее, что делами закона никто не оправдывается, но только верой (см. Поел, к римл., гл. 3, ст. 28), под которой он, конечно, разумеет не что иное, как полную душевную гармонию, и, наконец, что никто не делается блаженным, если не имеет в себе духа Христа (см. Поел, к римл., гл. 8, ст. 9), именно посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. Итак, мы заключаем, что Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., что в действительности Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Вот то, что я решил объяснить и показать в первом пункте.
Перейдя теперь ко второму вопросу, пробежим священные страницы и посмотрим, чему они учат относительно этого естественного света и этого божественного закона. Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого. И, стало быть, одно то, что Бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света. Нетрудно было бы объяснить всю эту историю или притчу о первом человеке, исходя из этого основания, но я предпочитаю лучше не делать этого, отчасти потому, что не могу абсолютно быть уверенным в том, что мое объяснение согласуется с мыслью автора, отчасти потому, что многие не допускают, что эта история есть притча, но решительно утверждают, что она есть простой рассказ. Следовательно, лучше будет привести другие места Писания, в особенности те, которые были сказаны человеком, говорившим благодаря силе естественного света, которым он превосходил всех мудрецов своего века, и мнения которого народ хранил столь же свято, как и пророческие. Я разумею Соломона, которого не столько дар пророчества и благочестия прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость. Он в своих притчах называет человеческий разум источником истинной жизни и полагает несчастие только в глупости. В гл. 16, ст. 22, он ведь так говорит: «источник жизни (есть) разум своего господина [6] , и наказание глупцам есть глупость». Здесь должно заметить, что в еврейском языке под жизнью вообще разумеется истинная жизнь, как видно из гл. 30, ст. 19, Второзакония. Итак, плод разума заключается только в истинной жизни, а наказание – только в лишении разума. Это вполне согласуется с тем, что мы заметили в 4-м пункте относительно естественного божественного закона.
6
Гебраизм. Кто имеет какую-нибудь вещь или содержит ее в своей натуре, тот называется господином этой вещи: так, птица называется по-еврейски господином крыльев, потому что имеет крылья, разумеющий – господином разума, потому что имеет разум.
А что этот источник жизни, или что один разум, как мы тоже показали, предписывает мудрым законы, этому ясно учит тот же мудрец. В гл. 13, ст. 14, он ведь говорит: «Закон разумного (есть) источник жизни», т. е. разум, как видно из только что приведенного текста. Далее, в гл. 3, ст. 13, он в весьма отчетливых словах учит, что разум делает человека блаженным и счастливым и делает истинное спокойствие духа. Ибо он говорит так: «Блажен человек, нашедший знание, и сын человеческий, приобретший разумение». Основание для этого (как он продолжает в ст. 16, 17) то, что «прямо оно дает долготу дней [7] , косвенно – богатство и почет; пути его (которые указывает именно знание) приятны и все стези его мир». Следовательно, и по мнению Соломона, только мудрые живут, сохраняя душевное спокойствие и постоянство, а не как нечестивцы, дух которых обуревается противоположными страстями и которые, стало быть (как и Исайя говорит в гл. 57, ст. 20), не имеют ни мира, ни покоя. Наконец, в этих притчах Соломона мы в особенности должны заметить те, которые имеются во второй главе. Они как раз яснее всего подтверждают наше мнение. Он так начинает 3-й стих той главы: «Ибо если ты призовешь благоразумие и разуму дашь твой голос и пр., тогда уразумеешь боязнь перед господом и обретешь познание о Боге (или лучше – любовь, потому что слово «ядах» означает оба эти понятия), ибо Бог дает мудрость, из уст его (исходит) знание и благоразумие». Этими словами, он, конечно, весьма ясно показывает, что только мудрость, или разум, научает нас мудро бояться Бога, т. е. почитать его с истинным благоговением. Потом он учит, что мудрость и знание исходят из уст Бога и что Бог дает их; это мы также выше показали, именно: что наш разум и наше знание зависят, происходят и совершенствуются только от идеи, или познания о Боге. Затем, в ст. 9, он продолжает учить во вполне ясных словах, что это знание содержит в себе истинную этику и политику и что последние выводятся из него: «тогда уразумеешь справедливость и суд, и правоту, и всякую стезю благую», и, не довольствуясь этим, продолжает: «когда знание внидет в сердце твое и мудрость будет тебе мила, тогда твоя предусмотрительность [8] будет пещись о тебе, благоразумие будет охранять тебя». Все это согласуется с естественным знанием, ибо оно учит этике и истинной добродетели, после того как мы приобрели познание о вещах и вкусили превосходство науки. Поэтому счастье и спокойствие того, кто развивает естественный разум, и по мнению Соломона, больше всего зависят не от власти счастья (т. е. внешней помощи божьей), но от внутренней добродетели (или внутренней помощи божьей), именно потому, что он больше всего сохраняет себя бодрствованием, деятельностью и хорошим размышлением. Наконец, никоим образом нельзя здесь обойти место у Павла, которое находится в гл. 1, ст. 20, Поел, к римл., где (по переводу Тремеллия с сирийского текста) он говорит так: «Ведь тайны Бога усматриваются разумом от создания мира в творениях его, а также сила и божественность его, которая вечна, так что они лишены отговорок». Этим он довольно ясно показывает, что каждый при помощи естественного света ясно понимает силу и вечную божественность Бога, из которой люди могут узнать и вывести то, что им должно отыскивать или чего должно избегать; потому он и заключает, что все лишены отговорок и не могут извинять себя незнанием; это, конечно, они могли бы сделать, если бы он говорил о сверхъестественном свете и о плотском страдании и воскресении Христа и пр. И потому несколько ниже, в ст. 24, он так продолжает: «поэтому предал их Бог в нечистых похотях сердца их», и пр. до конца главы; в этих стихах он описывает пороки невежества и рассказывает о них, как о наказании за невежество. Это вполне согласуется с той притчей Соломона в гл. 16, ст. 22, которую мы уже цитировали, именно: «и наказание глупцам есть глупость». Поэтому неудивительно, если Павел говорит, что делающим зло нет извинения. Ибо, смотря по тому, как каждый сеет, так он и жать будет; из зла, если оно мудро не исправляется, необходимо следует зло, а из добра, если оно сопровождается душевной твердостью – добро. Таким образом, Писание безусловно рекомендует естественный свет и естественный божественный закон. Этим я и заканчиваю то, что предположил сделать в этой главе.
7
Гебраизм, означающий не что иное, как жизнь.
8
«Мезима» означает собственно мышление, обсуждение и бдительность.