Богословско-политический трактат

Спиноза Барух Бенедикт

Итак, перехожу к третьему пункту, именно: покажу из Писания, что решения и приказания Бога, а следовательно, и промысл [божий] в действительности есть не что иное, как порядок природы; т. е. когда Писание говорит, что это или то сделано Богом или волей Бога, то Писание в действительности разумеет не что иное, как то, что это было сделано именно согласно с законами и порядком природы, а не разумеет, как мнит толпа, будто природа тогда перестала действовать или будто ее порядок на некоторое время был нарушен. Но Писание прямо не учит тому, что не относится к его учению, потому что (как мы показали относительно божественного закона) не его дело объяснять вещи посредством естественных причин и учить вещам, чисто спекулятивным. Поэтому то, что мы хотим показать здесь, приходится извлекать посредством заключения из некоторых исторических рассказов Писания, случайно рассказанных подробнее, со многими сопутствующими обстоятельствами. Итак, укажу на некоторые из таких рассказов. В кн. I Сам., гл. 9, ст. 15, 16, рассказывается, что Бог открыл Самуилу, что пошлет к нему Саула, и, однако, Бог не послал его к Самуилу, как обыкновенно посылают люди одного к другому; но это послание Богом было не что иное, как самый порядок природы; действительно, Саул (как рассказывается в предыдущей главе) искал потерянных им ослиц и, намереваясь уже без них возвратиться домой, по совету своего слуги пришел к пророку Самуилу узнать от него, где он может найти их; и из всего рассказа не видно, чтобы Саул кроме этого порядка природы имел иное приказание от Бога прийти к Самуилу. В псалме 105, ст. 24, говорится, что Бог изменил расположение духа у египтян так, что они возненавидели израильтян. Это изменение тоже было вполне естественно – так явствует из гл. 1, Исхода, где излагается серьезное основание, побудившее египтян обратить израильтян в рабство. В гл. 9 Бытия, ст. 13, Бог говорит Ною, что он даст радугу в облаке; это действие Бога, конечно, тоже есть не что иное, как преломление и отражение солнечных лучей, претерпеваемое самими лучами в каплях воды. В псалме 147, ст. 18, то естественное действие и теплота ветра, от которого тает иней и снег, называется словом божьим, а в ст. 15 речь Бога и слово называются ветром и холодом. В псалме 104, ст. 4, ветер и огонь называются посланниками и служителями Бога; и многое другое в этом роде встречается в Писании. Это весьма ясно указывает, что решение, приказание, речь и слово Бога суть не что иное, как само действие и порядок природы. Поэтому несомненно, что все, о чем рассказывается в Писании, произошло естественным путем; тем не менее все приписывается Богу, потому что, как мы уже показали, Писанию не свойственно изучать вещи через естественные причины, но свойственно только рассказывать о тех вещах, которые широко охватывают воображение, и притом рассказывать по тому методу и в том стиле, которые лучше способствуют тому, чтобы вызвать больше удивления, а следовательно, и тому, чтобы внедрялось благоговение в умы простого народа. Стало быть, если в Священном писании встречается что-нибудь, причин чего мы не умеем изложить и что, по-видимому, случилось помимо, даже вопреки порядку природы, то это не должно нас останавливать, но безусловно должно считать, что то, что действительно произошло, произошло естественным образом. Это подтверждается также тем, что чудеса сопровождались многими обстоятельствами, хотя о них не всегда рассказывается, особенно когда воспевают в поэтическом стиле; обстановка чудес, говорю, ясно указывает, что они требуют естественных причин. Так, для того, чтобы египтяне заболели нарывами, нужно было, чтобы Моисей разбрасывал вверх по воздуху золу (см. Исх., гл. 9, ст. 10); саранча напала на страну египтян тоже благодаря

естественному приказанию Бога, именно: вследствие восточного ветра, дувшего в продолжение целого дня и ночи, а оставила ее вследствие весьма сильного западного ветра (см. Исх., гл. 10, ст. 14, 19); вследствие такого же повеления Бога и море открыло путь иудеям (см. Исх., гл. 14, ст. 21), именно: благодаря восточному ветру, дувшему весьма сильно в продолжение целой ночи. Далее, Елисей, чтобы оживить мальчика, которого считали мертвым, должен был несколько времени лежать на нем, пока он сначала не согрелся и не открыл, наконец, глаз (см. II Цар., гл. 4, ст. 34, 35). Точно так же в евангелии Иоанна в гл. 9 рассказывается о некоторых обстоятельствах, которыми пользовался Христос для исцеления слепого; мы находим в Писании также и многие другие обстоятельства, и все это достаточно показывает, что чудеса требуют чего-то иного, нежели абсолютного, как говорят, приказания от Бога. Поэтому надо думать, что хотя обстановка чудес и их естественные причины не всегда и не все указываются, однако без них чудеса не происходили. Это видно также из Исхода, гл. 14, ст. 27, где рассказывается только, что по одному мановению Моисея море снова взбушевалось, и нет никакого упоминания о ветре. А между тем в песне (гл. 15, ст. 10) говорится, что это произошло оттого, что Бог подул ветром своим (т. е. весьма сильным ветром); в рассказе, следовательно, это обстоятельство опущено, и чудо по этой причине кажется большим. Но, может быть, кто-нибудь будет настаивать на том, что в Писании мы встречаем много такого, что никоим образом, по-видимому, не может быть объяснено естественными причинами, как, например, то, что грехи людей и их молитвы могут быть причиной дождя и плодородия земли или что вера могла исцелять слепых, и иное подобное, о чем рассказывается в Библии. Но я полагаю, что я уже ответил на это. Я ведь показал, что Писание не изучает вещи через ближайшие их причины, но только рассказывает о вещах в том порядке и в тех выражениях, которыми оно больше всего может побудить людей, и в особенности толпу, к благоговению, и по этой причине оно говорит о Боге и о вещах очень неточно, потому что оно собственно старается не разум убеждать, но затронуть и пленить фантазию и воображение людей. Ведь если бы Писание рассказывало о разгроме какого-нибудь государства так, как обыкновенно рассказывают политические историки, то это нисколько не трогало бы толпу, и, наоборот, оно весьма сильно трогает, если все изображает поэтически и относит к Богу, как оно обыкновенно делает. Итак, когда Писание рассказывает, что земля из-за людских грехов делается неплодородной или что слепые исцелялись вследствие веры, то это должно трогать нас не более, чем когда оно рассказывает, что Бог из-за людских грехов гневается, печалится, раскаивается в обещанном и сделанном благе или что Бог вспоминает обещание потому, что видит знамение и многое другое, что или выражено поэтически или рассказано сообразно с мнениями и предрассудками читателя. Поэтому здесь мы решительно заключаем, что все, о чем говорится в Писании как об истинно случившемся, необходимо случилось, как и все, по законам природы, и если бы нашлось что-либо, относительно чего аподиктически можно доказать, что оно противоречит законам природы или не могло из них следовать, то об этом положительно должно думать как о добавлении, сделанном к Священному писанию людьми, не уважающими святыни; ведь все, что против природы, то и против разума, а что против разума, то нелепо, а потому и должно быть отвергнуто.

Теперь остается только заметить еще немного о толковании чудес или лучше повторить (ибо главное уже сказано) и иллюстрировать тем или другим примером, что я обещал здесь сделать в-четвертых; и это я потому хочу сделать, чтобы кто-нибудь, плохо толкуя какое-нибудь чудо, не удивлялся легкомысленно, что он нашел в Писании нечто, противоречащее свету природы. Очень редко бывает, чтобы люди рассказали о каком-ни-будь совершившемся деле так просто, что ничего не прибавили бы к рассказу от своего суждения. Напротив, когда они видят или слышат что-нибудь новое, то, если старательно не воздерживаются от своих предвзятых мнений, они по большей части до такой степени оказываются в их власти, что воспринимают совсем иное, нежели то, что видят или слышат о случившемся, в особенности если содеянное превосходит понимание рассказчика или слушателя, а главным образом если для их интересов важно, чтобы оно произошло известным образом. Вследствие этого и происходит, что люди в своих летописях и историях излагают более свои мнения, нежели [описывают] самые деяния. Один и тот же случай рассказывается двумя людьми, имеющими различные мнения, столь разно, что кажется, будто говорят о двух разных случаях; и, наконец, часто не очень трудно только из [характера] повествования установить мнение летописца и историка. В подтверждение этого я мог бы привести множество примеров, как из [трудов] философов, писавших естественную историю (historia Naturae) так и из [рассказов] летописцев, если бы не считал это излишним. Из Священного же писания я приведу только один [пример], а об остальных читатель пусть сам судит. Во времена Иисуса Навина евреи (как мы уже выше упоминали) верили наравне с толпой, что Солнце в дневном, как его называют, движении движется, Земля же покоится, и под это предвзятое мнение они подогнали чудо, случившееся с ними во время движения против известных пяти царей. Они ведь не просто рассказали, что тогдашний день был длиннее обычного, но что Солнце и Луна остановились или прекратили свое движение. Это для них в то время также могло немало послужить к тому, чтобы убедить язычников, почитавших Солнце, и подтвердить самим опытом, что Солнце находится под властью другого божества, по мановению которого оно обязано изменить свой естественный порядок. Поэтому отчасти из религиозного побуждения, отчасти в силу предвзятых мнений они поняли и рассказали дело совершенно иначе, нежели оно могло произойти в действительности. Итак, чтобы толковать чудеса Писания и понимать из рассказов о них, каким образом они происходили на самом деле, необходимо знать мнения тех, которые о них впервые рассказали и которые оставили нам их описание, и различать их от того, что могли представить им чувства. Иначе ведь с самим чудом, как оно в действительности происходило, мы смешаем мнения и суждения рассказчиков. И не только для этого, но и для того, чтобы не смешивать вещей, которые действительно произошли, с вещами воображаемыми, бывшими только пророческими представлениями, важно знать их мнения. В Писании ведь о многом рассказывается как о реальном, и многое также считалось реальным, что, однако, было лишь представлением и плодом воображения, например, что Бог (высшее существо) сходил с небес (см. Исх., гл. 19, ст. 18, и Второзак., 5, ст. 19); что гора Синай дымилась потому, что Бог сошел на нее, окруженный огнем; что Илия вознесся на небо на огненной колеснице и огненных конях. Все это, конечно, были только фантазии, приноровленные к мнениям лиц, передавших нам о них так, как они им представлялись, т. е. как действительные вещи. Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что Бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нем заключены все совершенства. Это, говорю, знают те, которые судят о вещах, исходя из понятий чистого разума, а не в зависимости от того, как воображение возбуждается внешними чувствами, что обыкновенно бывает с толпой, воображающей поэтому Бога телесным и облеченным царской властью, представляющей, что его трон находится в куполе неба под звездами, расстояние которых от Земли, по его мнению, не особенно велико. К этим и подобным мнениям приноровлены (как мы сказали) весьма многие случаи в Писании. Поэтому философы не должны принимать их как реальные. Наконец, для понимания того, как чудеса происходили в действительности, важно знать еврейскую фразеологию и тропы. Ведь, кто недостаточно обратит на них внимания, тот припишет Писанию много чудес, о которых написавшие его никогда и не думали рассказывать; стало быть, он не только не будет знать того, как вещи и чудеса произошли в действительности, но и мысли авторов священных книг совершенно не узнает. Например, Захария в гл. 14, ст. 7, говоря о некоей будущей войне, утверждает: «И единственный будет день, Богу только известный (будет ведь), ни день, ни ночь, в вечернее же время свет будет». По-видимому, этими словами он предсказывает большое чудо, а между тем ими он хочет обозначить не что иное, как то, что сражение в продолжение целого дня не определится и исход его будет известен только Богу и что в вечернее время стяжают победу; пророки обыкновенно ведь в таких выражениях предсказывали и описывали победы и поражения народов. Подобное же видим и у Исайи, который в гл. 13 изображает погром Вавилона таким образом: «Потому что звезды неба и его созвездия не будут светить своим светом, Солнце при восходе своем померкнет и Луна не будет испускать блеска света своего». Конечно, никто, полагаю, не верит, что это случилось при разгроме того царства, равно как не верит и тому, что он вскоре прибавляет, именно: «Поэтому я поколеблю небо, и Земля подвинется с места своего». Точно также Исайя в гл. 48, ст. [пред]последнем, дабы показать иудеям, что они беспрепятственно возвратятся из Вавилонии в Иерусалим и не испытают в пути жажды, говорит: «И они не знали жажды, через пустыни он их провел, воду из скалы источил им, рассек скалу, и потекли воды». Этими словами, говорю, он желает означить не что иное, как то, что иудеи найдут в пустынях источники, как это бывает, из которых они утолят свою жажду. Ибо известно, что когда они с согласия Кира возвращались в Иерусалим, то никаких подобных чудес для них не случилось. И в Священном писании встречается весьма много такого рода чудес, которые у иудеев были только фигурой речи. И нет надобности перечислять здесь все в отдельности; но я ж хотел бы вообще только заметить, что евреи благодаря этим выражениям привыкли не только говорить вычурно, но и главным образом благоговейно. Поэтому в Священном писании встречается выражение «благословить» бога вместо «хулить» (см. I Цар., гл. 21, ст. 10, и Иова, гл. 2, ст. 9), и по той же причине они все относили к Богу. Потому и кажется, что Писание рассказывает только о чудесах даже и тогда, когда оно говорит о вещах совершенно естественных; несколько примеров этого мы уже выше приводили. Поэтому когда Писание говорит, что Бог ожесточил сердце фараона, то должно думать, что это означает не что иное, как то, что фараон был упрям; и когда говорится, что Бог открывает окна неба, то это обозначает не что иное, как то, что много воды выпадает в виде дождя, и т. д. Итак, если кто надлежащим образом обратит внимание на это, а также на то, что о многом рассказывается очень кратко, без всяких обстоятельств и почти отрывочно, тот ничего почти не найдет в Писании, относительно чего можно доказать, что оно противоречит естественному свету, и, наоборот, многое, что казалось весьма темным, при умеренном размышлении можно будет понять и легко истолковать.

Этим, полагаю, я довольно ясно показал то, что было предположено мною. Но прежде чем я закончу эту главу, остается еще нечто, о чем я хочу упомянуть здесь, именно, что относительно чудес я шел здесь совсем иным путем, нежели относительно пророчеств. О пророчестве я утверждал ведь только то, что мог вывести из основоположений, открытых в Священном писании; здесь же я сделал выводы о самом главном только из принципов, дознанных при помощи естественного света, и это я сделал намеренно, потому что о пророчестве, так как оно превосходит человеческое понимание и представляет вопрос чисто богословский, я помимо основоположений откровения ничего не мог ни утверждать, ни даже знать, в чем собственно оно состоит, и потому я принужден был тогда согласоваться с историей пророчества и образовать из него некоторые догмы, которые меня научили, насколько это возможно, природе пророчества и его свойствам. А здесь, относительно чудес, я ни в чем подобном не нуждался, потому что то, что мы исследуем (именно: можем ли мы допустить, что в природе случается нечто, что противоречит ее законам или чего из них нельзя вывести), есть предмет вполне философский; напротив, я счел более целесообразным выяснить этот вопрос из основоположений, дознанных при помощи естественного света, т. е. известных более всего. Говорю, что я счел это более целесообразным, ибо я легко мог разрешить вопрос на основании только догматов и основоположений Писания. Покажу это здесь коротко, чтобы каждому было ясно. Писание в некоторых местах утверждает о природе вообще, что она сохраняет прочный и неизменный порядок, как, например, в псалме 148, ст. 6, и Иерем., гл. 31, ст. 35, 36. Кроме того, философ в своем Еккл., гл. 1, ст. 10, весьма ясно учит, что в природе ничего нового не случается; а в ст. 11, 12, иллюстрируя то же самое, он говорит, что хотя иногда и случается что-нибудь, что кажется новым, однако оно не есть новое, но случалось в века, которые прежде были и о которых нет никакой памяти; ибо, как он говорит, нет никакой памяти о древних у нынешних людей, и не будет также никакой памяти о нынешних у потомков. Затем, в гл. 3, ст. 11, он говорит, что Бог все хорошо распределил в свое время, а в ст. 14 говорит, что он знает, что все, что ни делает Бог, то пребудет вовеки и чего-либо к тому прибавить и чего-либо от того отнять нельзя. Все это весьма ясно учит, что природа сохраняет прочный и неизменный порядок, что Бог во все нам известные и неизвестные века был один и тот же и что законы природы столь совершенны и плодотворны, что к ним ничего придать и ничего от них отнять нельзя, и, наконец, что чудеса только благодаря людскому незнанию кажутся чем-то новым. Итак, в Писании прямо учат этому, но нигде не говорится, что в природе случается нечто, что противоречит ее законам или что не может из них следовать; стало быть, этого и не должно приписывать Писанию. Кроме того, чудеса требуют причин и обстоятельств (как уже мы показали) и следуют они не в силу какой-то царской власти, приписываемой толпой Богу, но в силу божественного господства и решения, т. е. (как тоже мы показали из самого Писания) в силу законов природы и ее порядка, и, наконец, чудеса могли совершать и шарлатаны, как убеждаешься из гл. 13 Второзак. и гл. 24, ст. 24, Матфея. Из этого, далее, весьма ясно следует, что чудеса были естественным делом и их, следовательно, должно объяснять так, чтобы они не казались (употребляя выражение Соломона) ни новыми, ни противоречащими природе, но (если то было возможно) более всего похожими на естественные вещи. Чтобы каждый мог это легче сделать, я преподал некоторые правила, заимствованные только из Писания. Впрочем, хотя я и говорю, что Писание учит о чудесах, однако я не разумею под этим, что Писание излагает учение о них как правила, необходимые для спасения; но говорю только, что пророки принимали чудеса за то же, за что и мы; поэтому каждому вольно судить об этом так, как он надумает, что для него лучше, для того чтобы предаться всем сердцем религии и почитанию Бога. То же думает и Иосиф; он в заключении II книги «Древностей» пишет так: «Пусть же никто не относится скептически к слову «чудо», если древние и простодушные люди верят, что путь к спасению – открылся ли он по воле Бога или сам собой – был совершен через море; между прочим, ведь и для тех, которые были с Александром, македонским царем, некогда в старину Памфилийское море будто бы расступилось, и так как другого пути не было, то оно позволило им переход, потому что Бог желал через Александра ниспровергнуть владычество персов; и это признают все, писавшие о деяниях Александра. Итак, пусть каждый думает об этом, как ему будет угодно». Таковы слова Иосифа и его суждение о вере в чудеса.

Глава VII Об истолковании писания

Что Священное писание есть слово божье, научающее людей истинному блаженству или пути к спасению, это, конечно, на устах у всех. На самом же деле оказывается совершенно другое. Толпа, по-видимому, меньше всего заботится о том, чтобы жить по правилам Священного писания; и мы видим, что почти все выдают свои измышления за слово божье и стараются только о том, чтобы под предлогом религии принудить других думать заодно с ними. Мы видим, говорю, что богословы по большей части были озабочены тем, как бы им свои выдумки и мнения вымучить (extorquere) из священных письмен и подкрепить божественным авторитетом, и что они ни в чем другом не поступают с меньшей рачительностью и с большим легкомыслием, как в истолковании Писания, или мысли Духа Святого. Если их потом что-нибудь и беспокоит, так это опасение не о том, что они приписали Святому Духу какую-нибудь ошибку и уклонились с пути спасения, но о том, как бы их не уличили в ошибке другие (и таким образом собственный их авторитет не был бы попран) и как бы другие не стали их презирать. Если бы люди от чистой души говорили то, что они свидетельствуют о Писании на словах, то они вели бы тогда совершенно другой образ жизни и столько разногласий не возмущало бы их душу; они не спорили бы с такой ненавистью, и их не охватывало бы столь слепое и легкомысленное желание толковать Писание и выдумывать новшества в религии; но, наоборот, они не посмели бы принять за учение Писания ничего такого, чего не узнали совершенно ясно из него самого; и, наконец, те святотатцы, которые не побоялись подделать Писание в очень многих местах, в значительной мере поостереглись бы от такого преступления и отстранили бы от него святотатственные руки. Но честолюбие и дерзость напоследок столь превозмогли, что религию обосновали не столько на повиновении учениям святого духа, сколько на защите человеческих измышлений; даже более, религия будто бы заключается не в любви, но в возбуждении разногласий между людьми и в распространении самой ожесточенной ненависти, прикрываемой ложным именем божественной ревности и пламенного усердия. К этим бедам присоединяется

суеверие, учащее людей презирать разум и природу и чтить и удивляться только тому, что противоречит тому и другому. Поэтому не удивительно, что люди, дабы больше удивляться Писанию и почитать его, стараются так его объяснить, чтобы оно казалось как можно больше противоречащим им, т. е. разуму и природе; поэтому им снится, что в священных письменах скрываются глубочайшие тайны, и они упражняются в отыскивании их, т. е. нелепостей, пренебрегая прочим полезным. И все, что только они придумают, безумствуя таким образом, – все это они приписывают Святому Духу и со всей силой и напором страсти стараются защитить. Люди ведь так устроены, что все, что они познают чистым разумом, они и защищать стараются только разумом (intellectus) и рассудком (Ratio); наоборот, все, о чем они мыслят, руководясь аффектами души, они и защищают, руководясь ими же. Но, чтобы выпутаться из этих неурядиц и освободить ум от теологических предрассудков и легкомысленно не принимать выдумок людей за божественные правила, мы должны повести речь об истинном методе толкования Писания и обсудить его. Ведь, не зная метода, мы ничего не можем определенно знать, чему хочет учить Писание, или Святой Дух. А этот метод истолкования Писания, коротко говоря, не отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания. Ведь таким образом каждый (если действительно он для истолкования Писания и рассуждения о вещах, в нем содержащихся, не допустит никаких других принципов и данных, кроме тех только, которые заимствуются из самого Писания и его истории) всегда будет двигаться вперед без всякой опасности ошибиться и будет в состоянии рассуждать о том, что превосходит наше понимание, так же верно, как и о том, что мы познаем при помощи естественного света. Но, чтобы было ясно, что этот путь не только верный, но и единственный и что он согласуется с методом истолкования природы, нужно заметить, что Писание весьма часто говорит о вещах, которые не могут быть выведены из принципов, познанных при помощи естественного света; ведь большую часть Писания составляют повествования и откровения. Но повествования содержат в себе главным образом рассказы о чудесах, т. е. (как мы показали в предыдущей главе) рассказы о необыкновенных делах природы, приспособленные к взглядам и суждениям историков, писавших о них; откровения же тоже были приспособлены к взглядам пророков (как мы показали во второй главе), и они на самом деле превосходят человеческое понимание. Поэтому познание всего этого, т. е. всех почти вещей, содержащихся в Писании, должно быть заимствуемо только из самого Писания, подобно тому как познание природы – из самой природы. Что касается нравственных правил, которые также содержатся в Библии, то хотя они могут быть доказаны из общих понятий, однако из них нельзя вывести, что Писание учит им, но это может явствовать только из самого Писания. Более того, если мы без предрассудка желаем подтверждения божественности Писания, то для нас должно только из него одного стать ясным, что оно учит истинным нравственным правилам; ведь только этим может быть доказана его божественность: ведь мы показали, что достоверность пророков явствует главным образом из того, что пророки имели дух, склонный к справедливому и доброму. Посему это же самое и для нас должно быть ясно, дабы мы могли иметь к ним доверие. А что из чудес нельзя убедиться в божественности Бога, мы также уже доказали, не говоря уже о том, что чудеса могли совершать и лжепророки. Поэтому божественность Писания должна явствовать только из того, что оно учит истинной добродетели. Но это может явствовать только из [самого] Писания. Если бы этого не оказалось, то принять его и засвидетельствовать его божественность было бы великим предрассудком. Итак, все познание Писания должно заимствовать из него одного. Наконец, Писание не дает определений вещей, о которых оно говорит, как не дает [их] также и природа. Посему, подобно тому как определения естественных вещей должно выводить из различных действий природы, так и [эти определения] должны быть извлечены из различных рассказов, которые встречаются в Писании о каждой вещи. Следовательно, общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории. Какова же должна быть его история и о чем главным образом она должна рассказать, надо теперь здесь сказать.

Именно: 1. Она должна содержать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого завета, написанных на этом языке, но и Нового, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы.

2. Она должна собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу. Здесь я называю темными иди ясными те положения, смысл которых легко или трудно усматривается разумом из текста речи; мы ведь интересуемся только смыслом речей, а не их истинностью. Более того, пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но, чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает. Все это для лучшего понимания поясню примером. Положения Моисея, что Бог есть огонь и что Бог ревнив, весьма ясны, пока мы обращаем внимание только на значение слов; и потому я отношу их также к ясным, хотя в отношении к истине и разуму они весьма темны; даже хотя бы буквальный смысл их противоречил естественному свету, но, если он ясно не противополагается принципам и основаниям, добытым из истории Писания, этот смысл, именно буквальный, должно, однако, принять; и, наоборот, если бы эти положения оказались на основании их буквального толкования противоречащими принципам, добытым из Писания, то хотя бы они были и весьма согласны с разумом, однако их должно было бы истолковать иначе (именно метафорически). Итак, чтобы нам узнать, верил ли Моисей, что Бог есть огонь, или нет, об этом никоим образом не должно заключать на основании того, что это мнение согласно с разумом или что оно ему противоречит, но только на основании других положений самого Моисея. Так как Моисей в очень многих местах ясно учит, что Бог не имеет никакого сходства с видимыми вещами, находящимися в небесах, на земле или в воде, то отсюда должно заключить, что это положение или все таковые нужно объяснять метафорически. Но так как от буквального смысла должно отходить как можно меньше, то поэтому должно исследовать прежде, допускает ли это единичное положение: «Бог есть огонь», иной смысл, кроме буквального, т. е. означает ли слово «огонь» что-либо иное, кроме естественного огня. Если в практике языка другое значение не встречается, то это положение никаким другим образом и не должно истолковывать, сколько бы оно ни противоречило разуму; но, наоборот, с ним надо было бы сообразовать все остальные, хотя бы и согласованные с разумом. Если же на основании употребления языка и этого нельзя было бы сделать, тогда эти положения были бы несогласованны, и поэтому суждение о них должно быть отложено в сторону. Но так как слово «огонь» употребляется также в смысле гнева и ревности (см. Иова, гл. 31, ст. 12), то положения Моисея здесь легко согласуются, и мы законно заключаем, что эти два положения: «Бог есть огонь» и «Бог ревнив» суть одно и то же положение. Далее, так как Моисей ясно учит, что Бог ревнив, и нигде не учит, что Бог лишен страстей или волнений души, то отсюда по справедливости должно заключить, что Моисей этому самому верил или по крайней мере хотел учить, сколько бы нам ни думалось, что это положение противоречит разуму. Ибо, как мы уже показали, нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание о Библии должно заимствовать только из нее.

3. Наконец, эта история должна рассказать об обстоятельствах, относящихся ко всем книгам пророков, память о которых сохраняется у нас, т. е. о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги, именно: как она первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число священных; и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это, говорю, должна содержать история Писания. Ибо, чтобы нам знать, какие именно положения предлагаются как законы, а какие – как нравственные правила, важно знать жизнь, характер и занятия автора; прибавьте, что мы тем легче можем объяснить чьи-либо слова, чем лучше знаем его дарование и характер. Затем, чтобы не смешать вечных правил с теми, которые только временно или для немногих могли быть полезны, важно также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были написаны. Наконец важно знать остальное, о чем мы выше говорили, чтобы кроме достоверности каждой книги мы знали также и то: могла ли она быть испорчена руками подделывателей или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены людьми, достаточно опытными и заслуживающими доверия. Знать это весьма необходимо, дабы мы не принимали в слепом порыве увлечения все, что нам навязывают, но [принимали] только то, что верно и несомненно.

Лишь после того, как у нас будет эта история Писания и мы твердо решим не выдавать за подлинное учение пророков ничего, что не следует из этой истории или что не выводится из нее самым ясным образом, наступит время приняться за отыскивание мысли пророков и Святого Духа. Но для этого требуется и метод и порядок, схожие с теми, которыми мы пользуемся при истолковании природы на основании ее истории. Ведь как при исследовании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постепенно переходим к другому, менее общему, – так и на основании истории Писания должно искать сперва то, что есть самое общее и что составляет базис и основание всего Писания и что, наконец, рекомендуется в нем всеми пророками как вечное и самое полезное для всех смертных учение. Например, что существует единый и всемогущий Бог, которого одного должно почитать и который о всех заботится и расположен больше всего к тем, кто почитает его и любит ближнего, как самого себя, и пр. Этому и подобному, говорю, Писание везде учит столь ясно и столь определенно, что никогда никого не было, кто сомневался бы в его понимании (sensus) этих вопросов. Но что такое Бог и каким образом он видит все вещи и промышляет о них, этому и подобному Писание ясно и как вечной доктрине не учит. Напротив, выше мы уже показали, что сами пророки были не согласны относительно этого, и потому насчет подобных вещей не должно ничего выдавать за учение Святого Духа, хотя бы даже оно весьма хорошо могло быть определено посредством естественного света. Итак, хорошо познав это всеобщее учение Писания, должно потом переходить к другому, менее общему и касающемуся, однако, обычной житейской практики и представляющему как бы ручейки, вытекающие из этого всеобщего учения; таковы все частные внешние действия истинной добродетели, которые могут обнаруживаться только при случае; и все, что найдется по этому поводу в Писании темного или двусмысленного, то должно быть объясняемо и определяемо из общего учения Писания; если же найдутся положения, противоречащие друг другу, то должно посмотреть, по какому случаю, в какое время или для кого это было написано. Например, когда Христос говорит: «блаженны плачущие, потому что они получат утешение», то мы из этого текста не знаем, каких плачущих он разумеет; но так как он потом учит заботиться только об одном царстве Бога и его справедливости и это рекомендует как высшее благо (см. Матф., гл. 6, ст. 33), то отсюда следует, что он под плачущими разумеет тех только, кто плачет по царству Бога и справедливости, пренебрегаемой людьми, а об этом могут плакать только те, которые ничего, кроме царства божьего или правоты, не любят и остальные дары счастья совершенно презирают. То же относится и к его словам: «Но тому, кто ударяет тебя по правой твоей щеке, подставь ему и другую» и т. д. Если бы Христос приказывал это как законодатель судьям, то этим правилом он разрушил бы закон Моисея, на который, однако, он, напротив, ясно ссылается (см. Матф., гл. 5, ст. 17); поэтому должно рассмотреть, кто именно это сказал, кому и в какое время. Сказал [это] Христос, который не устанавливал законов как законодатель, но учил как учитель нравственным правилам, потому что (как выше мы показали) он желал исправить не столько внешние действия, сколько душу. Затем, сказал он это людям угнетенным, жившим в государстве развратившемся, в котором справедливость была в полном пренебрежении и близкое падение которого он видел. Но мы видим, что Иеремия при первом разрушении города, т. е. в подобное же время, учил (см. «Плач», гл. 3, буквы «тет» и «иод») тому же самому, чему учит здесь Христос при предстоящем разрушении города. Поэтому, так как пророки учили этому только во время угнетения и это нигде не провозглашалось как закон и, наоборот, Моисей (писавший не во время угнетения, а старавшийся – заметьте это – об устройстве хорошего государства) хотя также осудил мщение и ненависть к ближнему, однако приказал платить око за око, то отсюда весьма ясно следует, из самых только основ Писания, что это правило Христа и Иеремии о перенесении обиды и уступке во всем нечестивцам имеет место только в странах, где справедливость пренебрегается, и во времена угнетения, а не в хорошем государстве. Напротив того, в хорошем государстве, где справедливость охраняется, каждый обязан, если он хочет показать себя справедливым, заявлять об обидах перед судьей (см. Левит, гл. 5, ст. 1) не ради мести (см. Левит, гл. 19, ст. 17, 18), но из побуждения к защите справедливости и законов отечества и чтобы дурным людям невыгодно было быть дурными. Все это вполне согласуется и с естественным разумом. Подобным образом я мог бы привести много других примеров, но думаю, что и этого достаточно для разъяснения моей мысли и полезности этого метода, о чем я теперь только и забочусь. Но до сих пор мы учили исследовать только те мысли Писания, которые касаются обычаев жизни и которые поэтому легче можно исследовать, ибо о них действительно никогда никакого разногласия не было между библейскими писателями. Остальное же, что встречается в Писании и что составляет предмет одного умозрения, не так легко можно уследить: путь ведь к этому более узок; ибо так как относительно умозрительных вещей (как уже мы показали) пророки между собой не соглашались и рассказы их больше всего приноравливались к предрассудкам каждой эпохи, то нам нельзя мыслей одного пророка ни выводить, ни объяснять из более ясных текстов другого, [сделать это можно] разве только [в том случае, когда] видно самым ясным образом, что они лелеяли одну и ту же мысль.

Итак, каким образом в подобных случаях должна извлекаться из истории Писания мысль пророков? Это я изложу уже вкратце. Именно: относительно этого нужно начинать тоже с самого общего, отыскивая, конечно, прежде всего из наиболее ясных мыслей Писания, что есть пророчество или откровение и в чем главным образом оно состоит; потом – что есть чудо, а затем далее – самые обыкновенные вещи; отсюда должно перейти к мнениям каждого пророка; а от них, наконец, переходить к смыслу каждого откровения, или пророчества, истории и чуда. Какую же осторожность должно соблюдать, чтобы при этом не смешать мысль пророков и историков с мыслью Святого Духа и с истиной вещи, мы показали выше на многих примерах, поэтому я не нахожу нужным говорить об этом подробнее. Однако по отношению к смыслу откровений должно заметить, что этот метод учит исследовать только то, что пророки в самом деле видели или слышали, а не то, что они хотели обозначить или представить известными иероглифами; об этом ведь мы можем гадать, а не выводить с уверенностью из основ Писания. Итак, мы показали способ толкования Писания и вместе с тем доказали, что он есть единственный и вернейший путь для нахождения его истинного смысла. Я признаю, конечно, что о нем более знают те люди (если таковые есть), у которых хранится известное предание о нем или истинное объяснение, полученное от самих пророков, как заявляют фарисеи, или у которых есть первосвященник, не могущий ошибаться относительно толкования Писания, чем хвалятся римские католики. Но так как ни в этом предании, ни в авторитете первосвященника мы не можем быть уверены, то ничего достоверного и не можем основывать на этом; последний ведь отрицали древнейшие из христиан, а предание – древнейшие секты иудеев; и если, наконец, мы обратим внимание на хронологию (не говоря уже о другом), которую фарисеи приняли от своих раввинов и при помощи которой они возводят это предание от Моисея, то мы найдем, что она ошибочная, как я показываю в другом месте.

Поэтому такое предание должно быть для нас весьма подозрительным; и хотя мы при нашем методе принуждены предполагать некоторое предание иудеев как неиспорченное, именно: значение слов еврейского языка, который мы от них получили, однако относительно того предания мы сомневаемся, а относительно этого нисколько, ибо изменение значения какого-либо слова никогда и никому не могло быть выгодно, а изменение смысла какой-нибудь речи, конечно, нередко могло быть полезно. Даже и сделать это весьма трудно, ибо если бы кто попытался изменить значение какого-нибудь слова, то он был бы принужден в то же время истолковать всех авторов, писавших на том языке и пользовавшихся тем словом в общепринятом его значении, сообразно характеру или складу ума каждого, либо, при всей осторожности, исказить их. Затем, язык сохраняет и народ (толпа – vulgus) вместе с учеными, смысл же речей и книги сохраняются только учеными; и потому мы легко можем понять, что ученые могли изменить или исказить смысл речи какой-нибудь весьма редкой книги, бывшей в их власти, но не значение слов; прибавьте, что если бы кто захотел изменить значение какого-нибудь слова, к которому он привык, на другое, то он не мог бы впоследствии без затруднения соблюдать его при разговоре и писании. Таким образом, исходя из этих и других оснований, мы легко убеждаемся, что никому не могло прийти на ум портить какой-нибудь язык; но мысль какого-нибудь писателя, конечно, портили часто, изменяя его речи или толкуя их не надлежащим образом.