Боговидение

Лосский Владимир Николаевич

Перед нами две явно противоречивые формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного видения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречивость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога "как Он есть", лицом к лицу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между восточным и западным учениями о Боговидении, — какими мы видим их в определениях XIV века, — просто как следствия различной терминологии или же оно обосновано различными богословскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоластике. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия.

Итак, мы не будем касаться вопроса развития западнобогословского учения о видении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терминами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Венедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св. Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном видении(visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в "Сумме против язычников" (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его "Сумме теологии"!а, двенадцатый вопрос — "Каким образом Бог нами познается?" (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности тварными умами. В первом разделе этого вопроса "может ли какой-либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?" (utrum aliquis intellectus creatus possit Deum per essentiam videre?) св. Фома, начиная, по обычному методу схоластических "вопросов" (questiones), с возражения к своему тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: "по-видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности" (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: "Златоуст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих первой главы "Бога не видел никто никогда", говорит следующее: "того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?" (Chrysostomus enim, super loan. (Hom.XV) exponens illud quod dicitur Ioan.I(18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nee angeli viderant, nee archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Второй авторитет, на который ссылается автор — слова' Дионисия Ареопагита в его труде "О божественных именах" (De divinis nominibus) гл!(5): "Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием" (Neque sensus est ejus, neque phan-tasia, neque opinio, nee ratio, nee scientia). Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текстами св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитетные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между видением ознакомления и видением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. отцов, — и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о видении Бога в Его сущности.

Однако в более позднюю эпоху перед некоторыми толкователями "Суммы теологии" Фомы Аквината встал вопрос, может ли действительно учение некоторых греческих отцов, и прежде всего учение св. Иоанна Златоуста, на которого ссылается автор, согласоваться с тем понятием видения Божественной сущности, каким мы находим его у богословов-схоластов Запада.

Этот вопрос радикальным образом был поставлен ученым иезуитом Габриэлем Васкесом (15511604), преподававшим богословие в Испании и Риме. В своих "Комментариях и рассуждениях" [1] к первой части "Суммы", раскрывая в рассуждении XXXVII [2] учение о видении Бога тварными умами, Васкес говорит об ошибке армян и греков предшествующей эпохи (recentioram graecorum), отрицавших возможность даже и блаженных ясно видеть Бога в Его сущности. По этому искаженному учению, говорит Васкес, Бог не может быть видимым Сам в Себе, но только лишь в Его сходстве или в исходящем от Него свете (tantum per quandam similitudinem, aut lucem ab eo deviratam). Некоторые считают, что Абеляр придерживался того же ошибочного мнения, хотя св. Бернар ничего об этом не говорит в своем обвинительном письме против этого философа. Приписывают также это учение его ученику Арнольду Брешианскому, так же как и Амори Венскому и еретикам альбигойцам; но что действительно важно, продолжает Васкес, это то, что некоторые из величайших отцов Церкви были, по-видимому, очень близки к подобному мнению (non longe ab hac sententia fuisse videntur nunnuli ex gravioribus Ecclesia Patribus). Васкес начинает с того, что подвергает сомнению учение св. Иоанна Златоуста о непознаваемости Божественной сущности. Рассматривая в контексте слова Златоуста, на которые ссылается Фома, присовокупляя к нему другие тексты из его творений (взятые главным образом из гомилий "О неумопостигаемой природе Бога"), он пытается доказать, что здесь речь идет не о неумопостигаемости как таковой в схоластическом смысле этого термина, а именно о совершенной невозможности познать Бога в Его сущности. Св. Фома, говорит он, перетолковывая это учение в правильном смысле, пытается защитить Златоуста и других отцов, соглашавшихся с его мнением и говоривших так же, как он, о непознаваемости Божественной сущности. Но такое толкование Фомы представляется Васкесу недопустимым. " Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того видения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть". Васкес даже доходит до того, что в известной степени оправдывает тезис Евномия, защищавшего в IV веке возможность совершенного постижения Божественной сущности человеческим умом. Он говорит: "Не был Евномий все же таким безумцем, чтобы утверждать, что понятие, которое он может иметь о Боге, равнозначно понятию и познанию, которое Бог имеет о Себе Самом. Таким образом, равноценность познания, которую Евномий утверждал против учения отцов, относилась единственно к объекту этого познания. Он хотел сказать, что все формальное содержимое Божественной природы, раз оно является объектом познания Божественного, может быть видимо им, Евномием. И оно, несомненно, должно быть даровано блаженным, которые видят Бога "как Он есть"; ведь все, что формально содержится в Боге, — есть Бог, будучи тождественно Его сущности; таким образом ничего из того, что есть в Боге, и является объектом Его постижения, не может оставаться сокрытым для блаженных". Переместив таким образом рационалистическую гносеологию Евномия в сферу мистическую, в сферу интуитивного видения блаженными, Васкес отождествляет это видение со схоластическим учением видения Божественной сущности прославленными, и ставит отцам в вину то, что они отрицают возможность постигать Бога "как Он есть". И действительно, по мнению Васкеса, не только св.

[1]

Gabriel Vasquez, Bellomontanus theologus, S.J. Commentaria ac disputationes in primam partem S, Thomae, t.1. Antverpiae, 1621.

[2]

P.195–200: Disputatio XXXVII: An visio Dei sicuti est, intellectui create possit a Deo communicari.

Иоанн Златоуст распространял это неправоучение, но также св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и др. Васкес считает, что исключение представляют только Ориген, св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Все же остальные греческие отцы повинны в том, что придерживались извращенного мнения о непознаваемости Божественной сущности. Из среды латинских отцов Васкес обвиняет св. Амвросия, св. Иеронима, Примазиуса и Исидора Севильского и говорит, что они распространяли ту же ошибку.

Перед соблазном подобного обвинения другие западные богословы, современники Васкеса, попытались оправдать отцов, вернувшись к толкованию св. Фомы, проводившего различие между непознаваемостью Божественной сущности и ее неумопостижимостью. Отцы, собственно говоря, не отрицали ясного и интуитивного видения Божественной сущности, но отрицали только лишь возможность ее умопостижения совершенно так же, как и богословы-схоласты. Поэтому в вопросе Боговидения нет никаких оснований противопоставлять богомыслие отцов, и в частности отцов греческих, богословию схоластов. Такова точка зрения Франсиско Суареса [3] (1548–1617), который пытается толковать приводимые Васкесом тексты отцов в смысле невозможности иметь такое постижимое видение Бога, каковое иметь о Самом Себе может один только Бог. Он более сдержан по отношению к св. Иоанну Златоусту, который, говорит он, выражает свою мысль менее ясным и более сложным образом (Chrysostomus obscurius et difficilius loquitur). Поэтому некоторые современные богословы (Суарес их не называет, но мы знаем, что речь идет главным образом о Васкесе) не хотят принимать никакого толкования, но прилагают все свои усилия к тому, чтобы убедить нас в заблуждениях Златоуста; но они в том же свете рассматривают и некоторых других отцов Церкви. Суаресу кажется неправдоподобным, чтобы столь явное и противоречащее Священному Писанию заблуждение было принято таким множеством свв. отцов; это было бы недопустимой ошибкой (intolerabilis lapsus). Суарес считает, что даже у Златоуста можно найти места, послабляющие его непримиримую точку зрения и позволяющие толковать в схоластическом смысле понятие о умопостижимом видении Божественной сущности, которое он не допускает для тварных существ. К тому же остроту этих негативных выражений можно легко объяснить как горячей полемикой против аномеян, так и неизбежными во всяком споре преувеличениями, отчего и может казаться, что отцы, защищая свою точку зрения против еретиков, уклонялись в крайнюю противоположность.

[3]

De Deo 1. II, с. УП, п.15–19, Мауе^е, 1607.

Другой толкователь св. Фомы Аквината отец иезуит Диего Руис де Монтоя (1562–1632) [4] вместе с Суаресом отвергает обвинение, предъявленное отцам Васкесом. "Среди самых прилежных и благородных авторов нашей эпохи, — говорит он, — кое-кто считает, что свв. отцы, на которых мы только что ссылались, совершенно не допускали ни для ангелов, ни для блаженных возможности видения Божественной субстанции как таковой; эти отцы якобы считали, что ангелы и блаженные могут созерцать только некое иное проявление Бога, а не Самого Бога" (quasi videatur ab illis aliquis alius effectus Dei, et non ipse Deus). Это именно и хочет доказать Васкес. Руис встает на защиту отцов: "Невозможно, чтобы лучшая и бо'льшая часть Церкви впала в заблуждение, и в заблуждение столь грубое и столь очевидное" (errore valde crasso et manifesto). Несомненно, отрицать видение лицом к лицу, утверждать, что объектом Божественного видения является не Сам Бог, а только некое Его следствие или эффект, противоречило бы Священному Писанию. Рассматривая приведенные Васкесом места творений греческих отцов, Руис пытается отвести от них обвинение в столь грубой ошибке. Если св. Кирилл Иерусалимский утверждает, что ангелы видят Бога "в меру своей возможности", это еще не является отрицанием видения Бога simpliciter et omni modo. Отцы отказывают тварному в умопостижении Бога, которое они прилагают к Самому Богу. Однако это и есть тезис Руиса в его VI Disputatio, в которой он утверждает, что "только Божественное познание умопостигает Бога". Васкес как бы защищает другой тезис, а именно возможность познания Бога "как Он есть" тварным умом. Задача этих двух богословов-иезуитов различна и почти что противоположна. Поэтому святоотеческие тексты, для Васкеса затруднительные, служат опорой для Руиса де Монтойя.

[4]

Didace (= Diego) Ruiz. De scientia Dei, disput. VI, sect.VII. Paris, 1629

Различие между познанием и умопостижением слишком нюансировано. Утверждая возможность Богопознания и одновременно отрицая Богопостижение, мы можем зайти слишком далеко и в том и другом направлении: или, утверждая познание, уделять слишком большое внимание умопостижению вплоть до защиты аномеев, как это сделал Васкес, или же, не принимая умопостижения, ограничивать познание, как это делал Руис.

Что же есть умопостижение в точном смысле слова? Руис ссылается на св. Фому: постигать означает знать в совершенстве. Какой-либо объект совершенно известен тогда, когда он известен в меру своей познаваемости (la, q.12, а.7). Ясно, что один только Бог может обладать постижением, то есть адекватным познанием Самого Себя, ибо Его познаваемость, будучи нетварной, требует и нетварной постигаемости, какой не может обладать ум тварный. Следовательно, никогда блаженное видение не сможет дать Богопостигаемости, ибо, хотя подлинным объектом этого видения и является Божественная сущность, видение это иного аспекта: оно не всецело, не адекватно, не обладает совершенным проникновением. Поэтому, собственно говоря, объект божественного знания и объект божественного видения не совершенно тождественны, поскольку речь идет о том, что умопознаваемо, и о том, что есть объект (absolute loquendo, divinae scientiae et visionis beatificae formale objectum non est prorsus idem in ratione cognoscibilis et objecti). Таким образом, в своем желании защитить свв. отцов против сформулированного Васкесом обвинения в неправоучении Руис применяет метод, обратный методу Суареса: вместо того чтобы толковать тексты отцов в аспекте схоластическом, он пытается перестроить схоластическое учение о божественной неумопостигаемости и доходит в этом до известного агностицизма: будучи познаваемым, Бог не может быть объектом совершенно идентичным и для Самого Себя и для тварных умов, наслаждающихся видением Его сущности.

Приведенные нами примеры говорят о всей сложности поставленной Васкесом проблемы: невозможно должным образом толковать свв. отцов, оставаясь в обычных рамках схоластического образа мыслей. В этом возникшем в начале XVII в. богословском споре, стремясь примирить свв. отцов и схоластов, попытались приписывать то одним, то другим учения, никогда ни теми, ни другими не проповедовавшиеся.

Именно это прекрасно понял известный иезуитский эрудит Дионисий Петавий (1583–1652) [5] . Поэтому он решительным образом опровергает мнение современных ему богословов, то есть Руиса, который хочет видеть в умопостигаемости познание, равноценное самопознаваемости объекта. В таком случае мы должны были бы отказаться не только от умопостигаемости Бога, но и от умопостигаемости тварных субстанций, ибо наше понимание всегда случайно. Равнозначимость или соизмеряемость в познании, необходимые для умопостижения, не раскрывают самой сущности, а только дают о ней некое представление. Следовательно, объект Божественного самопознания и тварной умопостижимости в блаженном видении совершенно тождествен, несмотря на то, что умопостижение избранных никогда не сможет уподобиться полноте самого постигаемого объекта (amplitudinem rei cognitae), то есть умопостижения Божественной сущности. В этом именно смысле Петавий и пытается толковать тексты отцов, когда отрицает возможность познать Бога в Его сущности. Однако в своей попытке согласовать учение отцов с доктриной схоластов он остерегается какого бы то ни было насилия над их богомыслием и, по его словам, "не сворачивает им шеи", obtorto quodammodo collo, по методу своих предшественников, что считает он недопустимым для честного и осторожного богослова. Но если ему и удается спасти честь некоторых дискредитированных Васкесом греческих и латинских отцов, то он испытывает явное затруднение, когда берется за толкование в схоластическом аспекте гомилий св. Иоанна Златоуста о Неумопостижимом. Что касается других греческих и сирийских авторов, то он решительно отказывается от всякой попытки интерпретировать их согласно со схоластическим понятием Боговидения. И, наконец, он перечисляет некоторых отцов, категорические высказывания которых противоречат учению об интуитивном видении Божественной сущности; это — Тит Бострский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Василий Селевкийский, Экумений, Анастасий Синаит, Феофилакт Болгарский и некоторые другие.

[5]

De theologicis dogmatibus. De Deo Deique proprietatibus. L.VII, cap.VII: Deum in futura vita clare, et secundum essentiam videri primum ex antiquorum Patrum auctoritate colligitur, tarn graecoram quam latinorum; turn ex Scriptoris Graeci et Armeni contra sentientes refutati, et eorum firmamenta discussa. Ed. Bar-le-duc 1864, t.I, p. 571–576.

Здесь Петавий отмечает нечто чрезвычайно важное, что и определяет всю позицию западных эрудитов, несогласных с византийскими богословами в вопросе Боговидения. Не упоминая более древних авторов, сбивчиво или же более четко (obscure, vel evidentius) отрицавших интуитивное видение Божественной природы достигшими блаженства, он заостряет свое внимание на провозглашавших то же учение богословах менее древних, в особенности на тех, кто был из греков и армян.

Он ссылается на Ричарда Радульфа, или Фицральфа, как на первого западного свидетеля этого учения "восточных". Действительно, примас Ирландии архиепископ Армагский Ричард Фицральф, которому папа Бенедикт XII поручил рассмотреть учение армян, добивавшихся в 1341 г. унии с Римской Церковью, в своем трактате по вопросу армян — De questionibus Armenorum 1. XIV, ch.I — обвиняет их и греков в том, что они отрицают видение Божественной сущности. Петавий совершенно не сомневается в том, что истинных авторов этой ошибки нужно искать среди греков. "У греков, — говорит он, — самым страстным защитником этого мнения, корифеем этой новой крамолы является Григорий Палама, об истории и смехотворном учении (ridicula dogmata) которого мы уже говорили в первой книге нашего труда", (где Петавий исследует вопрос божественных атрибутов).

Следует отметить, что нам кажется маловероятным, чтобы армяне, о которых идет речь в трактате Ричарда Фицральфа, находились под влиянием Паламы: богословский спор, происходивший в Византии по поводу видения Бога, начался только в 1339 году, и первый так называемый "паламитский" Собор собрался в 1341 году в тот самый момент, когда, доктринальные пункты учения армян проверялись Бенедиктом XII в Авиньоне. Впрочем, что касается блаженного видения, то Ричард Фицральф нацеливается не столько на мнение армян, как на учения византийских богословов своей эпохи. И действительно, в его Summa in quaestionibis Armenorum, в кн. ХГУ, посвященной видению Бога, речь идет о "современных греческих, а также некоторых армянских учителях" (grecorum doctores modern! et etiam armenoruni aliqui).