Будда, боги, люди и демоны
Шрифт:
Обряд совершался на площадке строящегося дома: здесь уже был высокий фундамент, часть его была скрыта от неба крышей на деревянных стойках–опорах и бамбуковых перекладинах, стены пока отсутствовали. Возле находился обитаемый старый дом, обращенный рядом окон и основным входом к месту действа. Пространство совершаемого ритуала условно разделялось на три части: территорию больного, место действий жрецов (шаманов) и «жертвище», куда затем «приглашались» боги, демоны и прочие и где им приносили жертвы. Это разделение было обозначено конкретно, а именно щебнем разной окраски: более темным посыпаны прямоугольники территорий больного и «жертвища», а более светлым — полоска–дорожка шамана. По сведениям информантов, в других подобных обрядах для «дорожки шамана» могут использовать и белую ткань.
Больной, почтенного вида старик, сидел на циновке спиной к дому, слегка откинувшись назад на подушку, которая лежала на спинке стула, перевернутого таким образом, что спинка была под углом к полу (т. е. стул лежал ножками наискосок вверх). На противоположной стороне, на территории «жертвища», было устроено несколько особых конструкцию посвященных различным объектам умилостивления и заклинаний. Больной сидел, обратись лицом к югу (это удалось уточнить
В числе шаманов было шесть жрецов (беравая): один глубокий старик, двое мужчин средних лет и трое молодых. Старик был невысок, очень сух, с кожей глубокого коричневого цвета, с носом, напоминающим птичий клюв, и старинной мужской прической (нестриженые волосы закручены узлом на затылке). Внешность остальных была не слишком примечательна, выделялся лишь один шаман, напоминавший загорелого матроса–украинца, с усами и с татуировкой на обнаженной мускулистой груди и на руках выше локтя. Татуировка была и еще у одного из них. В танцах, хотя и в разной мере, участвовали четверо, один из которых еще играл на барабане. Все, кроме барабанщика, произносили заклинания, звучащие как пение. Жрецов окружающие называли по–разному: беравая, почтительно гуруннансе ('господин учитель'), одисса (как считается, таким было имя собственное первого легендарного жреца данного культа), а также каттандия. Одеты жрецы были неодинаково, но все в белое. Главные «роли» в действе исполняли старик и один из молодых (пожалуй, даже самый молодой), и их костюмы особо примечательны. Старик был в белом сарама — прямой сшитой сингальской мужской юбке, длиной до пола. Поверх сарама выше бедер был повязан тряпичный, сложенный ряда в три черный пояс. Обнаженный торс наискось пересекала (проходя с правой стороны под мышкой и соединяясь концами на левом плече; конец подлиннее спускался на спину) белая широкая повязка — также сложенный вдвое (или больше) кусок ткани. Голова была непокрыта. Молодой шаман был в несшитой юбке (как это бывает у сингальских женщин). Один из верхних ее концов был выпущен у талии спереди и слева в виде складчатого волана; к тому же край юбки, при запахе оказавшийся сверху, был отделан тесьмой с редкой бахромой (тоже, похоже, женственный признак). Перепоясана юбка этого молодца (хотя возможно, что мы как раз встречаемся здесь с травести) была широким красным матерчатым поясом (волан выпущен поверх него и частично его скрывал). Кроме юбки на этом шамане была надета белая майка (без рукавов и немного порванная на спине) и белая головная повязка с не слишком длинным концом, ниспадающим сзади на шею и спину. Другие жрецы были одеты в сарама и либо обнажены по пояс, либо в майках. Их головы ничем не покрыты. И все босы.
Первая, ночная, часть ритуала продолжалась примерно пять часов, с паузами, которые, по аналогии с театральным представлением, хотелось бы назвать границами «явлений» и «актов». Таких пауз можно было насчитать примерно до двадцати. Самый большой перерыв был после полуночи (24.10–24.20) — в этот промежуток меня в числе прочих гостей пригласили в дом выпить чаю или кофе с разными мучными изделиями. Впрочем, те или иные из гостей в течение всей ночи изредка уходили в дом подкрепиться — бдение требовало сил.
В целом «сценарий» ритуала был очень сложным и наполненным массой отдельных действий; постоянно происходила смена участников — певцов, танцоров, барабанщиков. Сам больной то уходил, то снова занимал свое место на циновке; на «сцене» возникали временные помощники из числа родственников пациента; обыгрывалось множество символических предметов, у каждого из которых была своя магическая «задача», менялось музыкальное сопровождение, не говоря уже о текстах заклинаний. И как в хорошем спектакле, исполнители «играли», «вели свою партию» на протяжении действа. Зафиксировать подробности ритуала–представления при одноразовом просмотре, конечно, было нелегко, хотя после первых нескольких минут я перестала фотографировать и вела только «протокольную» запись. Помогало то, что я уже в немалой степени была знакома с сутью данного явления, но многое в процессе наблюдения мне стало понятнее. Помогали мне все, кто был возле меня: мои друзья, новые знакомые. Объясняли мне значение тех или иных действий, а когда не были уверены сами, ходили за уточнениями к барабанщикам. Милая девушка Асока мелким и твердым почерком записывала в мой блокнот сингальские названия и термины, которые оказывались для меня новыми.
Все действия шаманов в этом ритуале были как бы одновременно двунаправленны. С одной стороны, они проявляли массу усилий, чтобы вызвать демонов и духов, приблизить их мир к миру человеческому, создать «мост» между двумя этими мирами, соединить их. С другой стороны, они соблюдали массу предосторожностей и затрачивали огромные усилия на то, чтобы оградить мир человеческий, защитить от демонов всеми возможными магическими средствами и больного, и всех присутствующих, и самих шаманов. Первой цели служили танцы шаманов с резкими прыжками, быстрыми вращениями (уподобленными движениям и жестам самих демонов, какими их представляют сингалы), бой барабана, свистки, возгласы «хо!» или «ху!» (таковы специальные междометия–обращения, свойственные якобы и им самим), «ава!» (букв.: 'пришел!'), прямые призывы жрецов и соблазны съедобными жертвоприношениями. Второй цели соответствовали обращения к Будде и богам с просьбой о защите и покровительстве (или, точнее, об их непосредственном присутствии с целью охраны); благожелательные словесные формулы. Особые действия и предметы символизировали границу миров (реального и потустороннего), а также моменты их соединения. Уже упоминалось, в частности, о формальном обозначении границ на площадке сцены. Сами жрецы в определенные моменты как бы находились на узкой грани двух миров, двух состояний — добра и зла, блага и вредоносности. Специфическая роль отводилась и занавеске: этот кусок полосатой ткани попеременно то возникал перед лицом больного, загораживая от него и «жертвище», и шаманов (держали занавеску за два конца двое его родственников–мужчин), видимо, охраняя его в рискованные, не гарантированные магической «техникой безопасности» моменты, то исчезал при наличии этих гарантий. Одновременно он обозначал периоды соединения и разъединения сопрягающихся миров.
Сначала, после обращения к Будде и богам, два шамана, старый и молодой, держа в руках факелы, танцевали на белой «дорожке шаманов» перед занавеской, скрывающей больного. Затем занавеску убрали и начались танцы с предметами. Сначала старик танцевал с курильницей (металлической плошкой с круглым дном на трех ножках и с ручкой, заканчивающейся деревянной рукоятью). Лежащие в плошке горячие угли посыпали мелкими кусочками и порошком того самого вещества катта–кумаччал, отчего валил густой пахучий дым. Подобное действие, по–видимому, имеет магико–очистительный смысл — его используют и в других ритуальных ситуациях, например, в дыму таких курильниц сингалы через определенные промежутки времени «купают» грудных детей для «очищения» и магической охраны. Возможно, такие окуривания имеют и некоторый антисептический эффект. Кроме того, запах воскурений, видимо, специфически действует на жрецов, приводя их в особое состояние (что довольно обычно в шаманской практике), да и зрителей как–то слегка возбуждает.
Далее танцевал молодой шаман с тем самым горшком, в котором были вода и цветы кокосовой пальмы и который прежде стоял у «божественного ложа». Танец был невероятно бурным, кусочки от цветов летели в разные стороны — видимо, и это действие имело символику очищения, освящения, магической защиты пространства. Снова проявился некий женственный «уклон» в роли молодого шамана — горшок с водой обычно фигурирует в ряду женских символов.
Перед больным поставили стул, на котором лежала ручная веялка, в ней поднос с какими–то яствами, прикрытый банановым листом. Это было подношение духам умерших, называется оно прета–пиденна. Тут же стоял глиняный чайничек с водой для них же и маленький горящий факел. Возле стула лежал связанный петух. В этот момент танцор остановился, сказал что–то барабанщикам и начал новый танец с тямбили, кокосовым орехом особого сорта (у него ярко–оранжевая кожура), который еще называют «царским» и который считается приятным подношением, выражающим уважение, почтение. Этот танец сопровождался заклинаниями. И снова звучал барабан, заклинания произносили и «вспомогательные» жрецы, а дети выкрикивали формулы пожелания долголетия. Как подтвердилось в ходе ритуала, в тямбили заманивали кого–то из зловредных претов, и детское благопожелание было главным охранным средством.
В следующей «сцене» старый шаман взял петуха, подержал его в дыму курильницы, быстро пробормотал заклинания, положил петуха себе на плечо и начал новый танец. В какой–то момент он полил водой на гребешок петуха, и очень инертная птица несколько ожила. Танец проходил под аккомпанемент барабана и пение молодого жреца. Затем старик коснулся петухом больного («вобрал зло»?), а дети при этом кричали «аю бохо вева!» («да будет долгой жизнь!»). Другой вариант этой формулы: «аю бо ван!». В мирском обиходе это распространенное почтительное приветствие. Благопожелание, исходящее от ребенка, как считается, имеет высокую магическую ценность, так как дитя — существо беспорочное, а значит, «чистое» и благоносящее.
Во время паузы жрецы болтали, смеялись, шутили. Им было жарко — молодой утирался краем своей юбки.
После паузы принесли кусок новой материи (новая, чистая символизирует благое) примерно такой длины, чтобы хватило укрыть лежащего человека. С забавной расцветкой: на светлом фоне маленькие гуси или утки напоминали рисунок нашей детской фланели. Теперь главная роль была у молодого: он коснулся тканью головы больного (похоже, снял боль, вред) и начал танец сначала под пение (дети снова кричали «да будет долгой жизнь!»), потом под один барабан. Вновь несколько раз коснулся тканью головы пациента, а потом накрыл его полностью, оставив видным только лицо. Это действие можно было трактовать как «покрывание магической охраной» (возможно, и сообщение покровительства предков). Затем последовал танец с листом бетеля (это тоже благоприятный магический символ; дарением листьев бетеля и в мирской сфере выражают почтение, благопожелание, их дарят, принося добрую весть, и т. п.) под пение и детские возгласы «аю бо ван!»; далее он опять танцевал с факелами — вокруг стула. Шаман сыпал порошок сквозь пламя факелов — новые его порции приносили родственники больного, ступая на сцену. После шаман посыпал тем же порошком на жертвенные конструкции и наконец передал эстафету танца с факелами другому шаману — усатому, с татуировкой.