Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена
Шрифт:
Ил. 1. Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361). Латунная статуя XV века с инкрустацией серебром и медью. Храм Джоканг (Лхаса, Тибет). Опубликовано у von Schroeder (2001), т. 2, 228Е
Введение
Одна из основных причин возникновения сложностей в интерпретации позднего индийского буддизма в том виде, в котором он пришел в Тибет, – противоречивые описания пустоты (санскр. шуньята, тиб. stong pa nyid), найденные в текстах и комментариях, относящихся к разным периодам развития традиции [1] . Понимание просветленной вечной сущности, или природы будды, которая есть в каждом существе, противоречило раннему традиционному буддийскому утверждению об отсутствии какой бы то ни было постоянной сущности [2] . В Тибете для последователей Махаяны и Ваджраяны ключевую важность имела интерпретация этих двух тем в текстах, пришедших из Индии.
1
Подробнее
2
В индийских и тибетских текстах используются различные термины, такие как сущность сугаты (санскр. сугатагарбха, тиб. bde gshegs snying po), сущность татхагаты (санскр. татхагатагарбха, тиб. de bzhin gshegs pa’i snying po), сущность будды (санскр. буддагарбха, тиб. sangs rgyas kyi snying po) и, реже, природа будды (санскр. буддапракрити, тиб. sangs rgyas kyi rang bzhin). В основном я буду использовать термин «природа будды», который широко используется в западной литературе, но в переведенных отрывках я буду использовать термины, упомянутые выше, в том виде, в каком они встречаются в оригинальных текстах. Долпопа почти всегда использует термин «сущность сугаты».
Похоже, напряжение достигло предела в Тибете в XIV веке, вызвав всплеск диспутов на тему природы будды и скрытых подтекстов, касающихся буддийских традиций комментариев и практики. Пока не вполне ясны причины столь интенсивного интереса к этим вопросам в тот период тибетской истории, но очевидно, что многие выдающиеся мастера, написавшие наиболее значимые труды, были тесно связаны с практикой и учением Калачакра-тантры и либо лично знали друг друга, либо у них было много общих учителей и учеников. Среди наиболее влиятельных из этих мастеров были Кармапа Рангджунг Дордже (1284–1339), Будон Ринчендуб (1290–1364), Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361), Лонгчен Рабджампа (1308–1363), лама Дампа Сонам Гьялцен (1312–1375) и Барава Гьялцен Палзанг (1310–1391) [3] .
3
Schaeffer (1995) о переводе и изучении важного текста Рангджунга Дордже о сущности татхагаты. Brunnholzl (2004), 445–526, обсуждение рантонга и жентонга преимущественно с точки зрения нескольких выдающихся мастеров Кагью. Brunnholzl (2007) о переводе и изучении комментария Рангджунга Дордже к «Восхвалению дхармадхату» Нагарджуны, особенно с. 171–184 и 189–193, где обсуждаются вопросы рантонга и жентонга. Также Mathes (2008), 51–75, о воззрениях Рангджунга Дордже на природу будды, или сущность сугаты. См. Ruegg (1966, 1969 и 1973) для изучения переводов биографии Будона (Bu ston) и его трудов о сущности татхагаты. Также см. Ruegg (1963) для получения дополнительной информации о жизни Долпопы и обучении жентонгу, но с точки зрения сурового критика Гелуг. Kapstein (1992) предоставляет перевод краткого обзора жизни Долпопы, краткое изложение его воззрений и перевод краткого текста. Далее Kapstein (2000), 106–119, раскрывает несколько конкретных аспектов учения Долпопы. Hookham (1991) использует «Горную Дхарму. Океан определенного смысла» Долпопы в обсуждении подхода жентонга для интерпретации «Уттаратантры». Что касается Долпопы, см. предисловие Hopkins к Dol po pa (2006), 1–44, Mathes (2004 и 2008), 75–84. Gunter и Barron перевели ряд важных трудов Лонгченпы (Klong chen pa). Mathes (2008), 98–113, специально рассмотрел воззрения Лонгченпы на природу будды. Germano (1992) – перевод и исследование раздела одной из основных работ Лонгченпы. Жизнь и размышления ламы Дампы Сонама Гьялцена (Bla ma dam pa Bsod nams rgyal mtshan) остаются в значительной степени неисследованными. Барава Гьялцен Палзанг (’Ba’ ra ba Rgyal mtshan dpal bzang), учившийся как у Долпопы, так и у Будона, оставил огромный объем работ о природе будды и связанным с ней вопросам. Воззрения Баравы кратко рассмотрены в Mathes (2008), 113–125. Также см. Ruegg (1968) и (1989), Sheehy (2007), Cabezon и Dargyay (2007).
Несомненно, учения Долпопы, который также был известен как Будда из Долпо (Dol po sangs rgyas) и Всеведущий из Долпо, олицетворяющий будд трех времен (Dus gsum sangs rgyas Kun mkhyen Dol po pa), содержат самые противоречивые и поразительные идеи, когда-либо выдвигаемые великими мастерами тибетского буддизма. Эти противоречия остаются весьма актуальными в буддийском мире и сегодня, спустя более чем шестьсот пятьдесят лет после ухода Долпопы.
Пытаясь понять характер и значение идей Долпопы, их влияние, оказанное на тибетскую духовную составляющую, важно учитывать, что он был одной из самых заметных фигур в истории Тибета. Его нельзя назвать деятелем местного масштаба, чьи понятия повлияли только на последователей традиции Джонанг и чья линия интерпретационной мысли умерла после жестокого подавления традиции центральным правительством Тибета в середине XVII века. Хотя такова ортодоксальная версия событий, существует большое число свидетельств широкого распространения наследия Долпопы, и до сегодняшнего дня продолжающего оказывать глубокое влияние на развитие тибетского буддизма.
Когда бы ни всплывало имя Долпопы – в древних полемических трактатах или в беседах с современными тибетскими учителями, очевидно, что его помнят прежде всего в связи с созданием и развитием воззрения, известного как жентонг (тиб. gzhan stong). До недавнего времени современные ученые были знакомы с этим воззрением по резко критическим работам последующих оппонентов Долпопы [4] . В отсутствие голоса самого Долпопы в защиту воззрения и его многочисленных трудов, ставших доступными только с 1992 года, даже имя Долпопы и слова «Джонанг» и «жентонг» часто ассоциировались с ошибочной и еретической доктриной, от которой тибетский буддизм избавился несколько веков назад [5] . Таким образом, весьма значительный сегмент тибетской религиозной истории был сокрыт. Одна из основных целей этой работы – позволить жизни и идеям Долпопы говорить самим за себя.
4
Ruegg (1963) и Thurman (1984).
5
Как отметил Ruegg (1989), 5–6, учения китайского мастера Хэшана Махаяны (Hva shang Mahayana) постигла аналогичная участь в Тибете.
Долпопа использовал термин «жентонг» (пустота-от-другого) для описания абсолютной реальности как пустой только в том смысле, что она свободна от относительных явлений. Воззрение жентонг – основное духовное наследие Долпопы, всегда вызывающее у людей сильный отклик, позитивный или негативный. Подобного понимания придерживались до него и другие – и в Индии, и в Тибете, однако именно Долпопа смог впервые широко провозгласить и записать свои измышления, используя новую и шокирующую многих современников терминологию. Новый язык Дхармы (тиб. chos skad), включавший такие ранее неизвестные термины, как «жентонг», будет темой второй главы.
Согласно Долпопе, и абсолютное, и относительное пусто, как это всегда утверждалось в буддизме, но их пустота отличается. Явления относительного уровня пусты от собственной независимой природы, или самобытия (тиб. rang stong), и не более реальны, чем рога зайца или сын бесплодной женщины. В отличие от этого, абсолютная реальность истинно пуста только от других относительных явлений. Сейчас, когда стали доступны сочинения Долпопы, становится ясно, что он считал доктрины пустоты-от-себя (рантонг) и пустоты-от-другого (жентонг) на одном и том же уровне не противоречащими друг другу, а взаимодополняющими [6] . Он проводил тщательное различие между воззрением пустоты-от-другого, применяя только к абсолютному, и пустотой-от-себя, используя в контексте относительного. Оба подхода крайне важны для правильного понимания природы сансары и нирваны. Долпопа не соглашался с теми, кто рассматривал абсолютное и относительное пустым и лишенным самосуществования и отказывался признать существование чего-либо не лишенного самосуществования. С их точки зрения, понятие пустоты от других относительных явлений не соответствовало определению пустоты.
6
Например, см. важные комментарии Ruegg (1995), 168.
Долпопа отождествлял абсолютное с природой будды, или сущностью сугаты, которая таким образом рассматривалась как вечная и пустая не в смысле отсутствия у нее самосуществования, а пустая от другого. Природа будды изначально совершенна, и все качества будды с самого начала присутствуют в каждом существе. Временные завесы, которые не позволяют ей полностью раскрыться, пусты в смысле отсутствия у них самобытия, и их следует очистить с помощью практики духовного пути, что позволит природе будды проявиться во всем великолепии.
Это воззрение согласуется со многими священными писаниями Махаяны и Ваджраяны, но большинство ученых Тибета при жизни Долпопы не соглашались с ним. Они полагали, что такие высказывания в текстах условны и нуждаются в толковании для понимания истинного подразумеваемого смысла. Таково было мнение господствующей традиции Сакья, к которой принадлежал Долпопа до того, как переехал в монастырь Джонанг. В течение некоторого времени Долпопа пытался сохранить свои учения в секрете, понимая, что они будут неправильно восприняты и вызовут великое смятение и растерянность у людей с ограниченными взглядами, скованных и привыкших к определенной интерпретации, которая существенно отличалась от его. Долпопа нередко отмечал, что большинство будд и бодхисаттв согласны с ним, в отличие от большинства ученых Тибета, выступавших против него. Так, позиция традиции Сакья заключается в том, что природа будды, или сущность сугаты, присутствует в существах в качестве потенциала, или семени, и этому семени можно помочь созреть с помощью различных практик духовного пути – тогда оно даст плод совершенного состояния будды. Если же оставить его в коробке без воды, света, тепла, почвы и так далее, плод никогда не прорастет. Если же оно будет посажено в плодородную почву, будет получать достаточно солнечного света, воды и так далее, из него вырастет здоровое растение, которое даст плод. С этой точки зрения, как утверждал Долпопа, природа будды – семя в каждом существе, имеющее потенциал к росту и проявлению в результате духовной практики, но еще не полное и не совершенное [7] .
7
Это краткое изложение ортодоксальной позиции Сакья основано на частных беседах с Дежунгом Ринпоче (Sde gzhung Rin po che Kun dga' bstan pa'i nyi ma, 1906–1987).
Что касается двух истин – абсолютной и относительной, то Долпопа не видел разницы между тем, чтобы говорить об абсолюте как о совершенно неопределенном и как о несуществующем. Он спрашивал, возможно ли относительное без абсолютного, случайное без первозданного, явление без истинной природы. Если, спрашивал он, их существование возможно без абсолюта, то не составляли бы эти относительные случайные явления вездесущую реальность, или истинную природу? Ведь в этой ситуации не было бы ничего другого. Это, конечно же, неприемлемый вывод, и оппоненты Долпопы могли бы ответить, что все не может быть относительным, поскольку существует и абсолютная истина. Долпопа мог бы тогда ответить, что, если невозможно несуществование абсолюта, не противоречит ли это понятию абсолюта, который никак не определен? [8] Все не может быть просто пустым, лишенным самобытия, поскольку тогда не было бы разницы между абсолютным и относительным. Как пишет Долпопа в «Автокомментарии к „Четвертому собору“»:
8
Например, см. Dol po pa, Bka’ bsdu bzhi pa’i don gtan tshigs chen po, 387. Если не указано иное, все ссылки на «Четвертый собор» и «Автокомментарий к „Четвертому собору“» относятся к бутанским переизданиям тибетских текстов 1984 года.
9
Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang'grel, 663: thams cad rang stong du rtogs pa/ ma rtogs pa dang cis ma mnyam/ thams cad rang stong du bshad pa/ ma bshad pa dang cis ma mnyam/ thams cad rang stong du bris pa/ ma bris pa dang cis ma mnyam/.