Буддизм: основы пути
Шрифт:
Можно отметить, что протестантское движение, начатое Мартином Лютером, было связано именно с этим вопросом: имеется ли ценность в чисто внешних обрядах и ритуалах. В этом смысле ставился вопрос о покупке индульгенций {70} и в целом о церковных таинствах. Тогда существовало церковное учение — думаю, в Римско-католической церкви оно сохранилось до сих пор, — что греховность пастыря не мешает действенности таинств. Священник может быть сколь угодно грешен, но при совершении таинства, поскольку он повторяет определенные слова в определенной последовательности, действенность не нарушается. Лютер выступил именно против подобного внешнего воззрения на религию.
70
В римско-католической церкви индульгенция — это отмена временного наказания за грех, которому душа должна подвергнуться в жизни или в чистилище, даже если грех был прощен и отпущен в таинстве покаяния. Существуют полные и частичные индульгенции, и отпущение обычно зарабатывается благой деятельностью или чтением определенных
Однако приверженность в религии к чисто внешнему по-прежнему достаточно сильна в определенных кругах. Недавно я читал несколько отчетов о трудах двух последних Ватиканских соборов {71} , и стало ясно, что в работе соборов участвовали две различные группировки святых отцов. Одна группа, по численности меньшая, отстаивала старый механистический, чисто внешний способ отправления религиозных обрядов и ритуалов. Другая группа священников, настроенных более прогрессивно, стремилась упразднить их или хотя бы видоизменить. Таким образом, кажется, что это для религиозного характера элемент постоянный: пытаться обращаться с вещами внешним образом (действиями, ритуалами, обрядами и таинствами), полагая, будто такой способ обладает самоценностью и самостоятельной действенностью, в отделенности от состояния ума, в котором эти действия совершаются. Этот вид представлений, хотя и очевидно представляется религиозным, на самом деле есть часть духовного неосознавания, авидъи.
71
Ссылка на четыре заседания Второго Ватиканского Собора, которые проходили в Риме в 1962 и 1965 гг. Лекция, из которой взят этот фрагмент, была опубликована в 1966 (Первый Ватиканский Собор начался в 1869 и прервался в 1870, но не был окончательно распущен).
Но прежде всего прочего духовное неосознавание заключается в неведении самого закона всеобщей обусловленности.
Согласно формулировке текстов, в зависимости от неведения появляются и «кармические образования» (санскр. — санскары, пали — санкхары). Санскара буквально означает «подготовку» или «устроение». Здесь это побуждения, волевые акты. В данном контексте слово употребляется для обозначения комплекса тех психических условий, которые в функционировании закона кармы отвечают за порождение, подготовку, структуру первого момента сознания в «новой» жизни. В этом контексте санскары часто переводят как «кармические образования». Когда это слово употребляется в связи с «пятью скандхами» {72} («пятью совокупностями»), его обычно переводят как «волевые импульсы».
72
Пять «скандх» — «пять совокупностей» или «груд», составляющих индивидуальное человеческое бытие, представлены позже ниданой «нама-рупа » (см. стр. 83); все элементы психо-физического организма принадлежат той или иной скандхе: рупа (форма), ведана (чувство), самджня (восприятие или распознавание), самскара (волевые импульсы) и виджняна (сознание).
Краткий, но интересный обзор скандх см. A. Kennedy (Dharmachari Subhuti). The Buddhist Vision. London: Rider, 1985. P. 97-100.
По существу, санскары являются волевыми актами и связаны с различными состояниями ума. Эти состояния ума могут быть «искусными» или «неискусными» (в буддийских первоисточниках обычно избегают слов «благой» и «дурной » из-за их моралистического оттенка и употребляют термины kusala и akusala, т.е. «искусный» — «неискусный»). Неискусные состояния ума подвластны алчности, ненависти и психической спутанности. Искусные состояния ума характеризуются великодушием, любовью и ясностью ума. Все эти волевые акты могут выражаться телом, речью и умом.
Результатом волевых актов, укорененных в неискусных состояниях ума, будет то, что упрощенно зовется «плохим рождением». Результатом искусных состояний будет «хорошее рождение». Важно отметить, что буддизм полагает и то и другое перерождение основанными в конечном счете на неведении. В буддизме сказали бы, что стремление к счастливому перерождению или даже обретение такого перерождения, как и пребывание в несчастливом перерождении, есть результат духовного неведения. Даже счастливое перерождение не является целью буддизма. Его цель — полное освобождение ума от вращений в кругу обусловленного существования, выход из колеса рождений, смертей и новых рождений.
Будда предложил весьма меткое сравнение взаимосвязи между неведением и «кармическими образованиями». Он сказал, что состояние неведения подобно опьянению, а санскары — это поступки, совершаемые в пьяном виде. Собственно, он утверждает, что состояние большинства людей в своих обычных повседневных действиях и даже во время выполнения условных религиозных обрядов, с духовной точки зрения, не лучше дурацкого поведения пьяных. Это реальное состояние большинства из нас. Мы пьяны, потому что нас «одолело» духовное неосознавание,
В зависимости от «кармических образований» появляется сознание (санскр. — vijnana, пали — vinnana). Это не сознание вообще, а его особый аспект — «связующее сознание». Оно так называется, ибо связывает личность или психику с психо-физическим организмом новой жизни.
Согласно учению буддизма, для (человеческого) зачатия необходимы три фактора. Во-первых, должно иметь место половое сношение. Во-вторых, этот момент должен быть благоприятен для зачатия. В-третьих, то, что буддийские тексты упрощенно называют «присутствием существа, готового родиться вновь». «Существо» здесь выражает последний момент сознания, относившийся к предыдущему существованию, иными словами, «связующее сознание». Согласно учению тхеравады, между смертью и последующим рождением нет промежутка. Но другие школы — сарвастивадины и следующие им тибетские школы — учат, что существует промежуточное состояние (это объясняется в «Тибетской книге мертвых» {73} ).
73
Существует две версии английского текста: a) The Tibetan Book of the Dead or After-Death Experiences on the Bardo Plane. Ed. W.Y. Evans-Wentz. London: Oxford University Press, 1960; b) The Tibetan Book of the Dead: The Great Liberation Through Hearing in the Bardo. Trans. F.Fremantle and Chogyam Trungpa. Boulder&London: Shambala, 1975.
Теперь возникает очень важный вопрос: кто или что перерождается? Его часто задают таким образом: «Если в буддизме нет «Я», тогда что же перерождается?» Людям нравится задавать каверзные вопросы. Они чувствуют себя очень умными, когда спрашивают об этом, особенно если их уже познакомили с учением об анатмане (пали — anatta, учение об отсутствии самости, отсутствии души). В суждениях необходимо избегнуть двух крайностей. Первая крайность, когда считается, что личность в предшествовавшей жизни и личность в настоящей жизни — одно и то же лицо. И если кто-то переродился, то это все тот же Том, Дик, Гарри, Гертруда или Мария, что и раньше: тот же самый старый человек в новом теле. Такого вида верование выражено, например, в Бхагавадгите, где Шри Кришна говорит: «Что такое перерождение? Оно подобно смене одежд. Как, вставая поутру, ты решаешь надеть новое платье, так же ты отбрасываешь старое тело и облекаешься в новое». То есть сам ты остаешься неизменным.
Другая крайность — полагать личности в этой и предшествующей жизнях совершенно различными. Обусловленность тела настолько существенна, что и речи нет об одной и той же личности: вновь родившийся представляет собою совершенно другую личность. Итак, две крайности таковы: рождается либо та же самая личность, что умерла, либо от нее отличная.
Эти крайние взгляды исторически связаны с древнеиндийским спором о природе причинности. В Индии были и существуют поныне две различные школы. Одна из них — школа саткарьявадинов — отстаивает тождество причины и следствия. Последователи этой школы говорят: когда возникает так называемое следствие, причина просто меняет свою форму. Они приводят такой пример. Предположим, есть золотой слиток (причина), из которой сделали орнамент (следствие). Здесь, независимо от того, что мы называем причиной, что следствием, — золото одно и то же, разрыва нет. Другая школа — асаткарьявадинов — утверждает, что причина — одно, а следствие — другое. Оба подхода — саткарьявада и асаткарьявада, если их логически отстаивать, превращают причинность в нечто невозможное. Если причина и следствие реально тождественны, тогда мы и не можем реально говорить о причине и следствии. Если же, напротив, причина и следствие совершенно различны, как же мы можем соотнести их? И в этом случае также не остается места для причинности. В буддизме отвергаются оба подхода, ибо сама постановка проблемы считается неверной. Буддизм не учит ни саткарьяваде, тождеству причины и следствия, ни асаткарьяваде, различию причины и следствия, а учит пратитья-самутпаде, обусловливанию. В символически абстрактной форме это выражено так: в зависимости от А появляется Б, и утверждается, что отношения между А и Б не описываются ни тождественностью, ни различностью: эти две категории просто не подходят.
Та же идея применима и к вопросу о перерождении. Согласно буддизму, неверно спрашивать: «Та же ли самая личность родилась или же совершенно другая?» Тот, кто родился, есть не тот, кто умер, но и не отличный от него. Может прозвучать парадоксально, но строго ортодоксальная позиция буддизма состоит в том, что есть перерождение, но нет перерождающегося.
Именно по этой причине в буддизме избегают выражений «переселение душ», «реинкарнация», «перевоплощение». Воплощение есть воплощение в теле; перевоплощение — новое воплощение. Этот термин соотносим с выше приведенной цитатой из Бхагавадгиты; у вас, дескать, есть маленькая душа (или устойчивое «я»), которая перескакивает из одного тела в другое, оставаясь неизменной. Правильный буддийский термин для этого — punarbhava(пали — punabhava), что означает «восстановление», «новое становление», а не «перевоплощение».