Будущее человеческой природы

Хабермас Юрген

Еще меньше удовлетворяет ответ на другой вопрос: почему философская этика должна освободить пространство для тех разновидностей психотерапии, которые, затруднения, без каких-либо сомнений берут на себя классическую задачу ориентации в жизни? Философское ядро психоанализа выступает отчетливо, например, у Александра Мичерлиха, понимающего психическое заболевание как нарушение специфически человеческого способа существования. Оно означает утрату свободы, из-за чего больной человек испытывает чувство вины, потому что своими симптомами он лишь компенсирует страдание, сделавшееся бессознательным, — страдание, которого он избегает путем самоутаивания. Цель терапии — самопознание, которое «часто является не более чем превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает статус homo sapiens ⁴ , потому что не уничтожает свободу человека» [2].

Понятие

психической «болезни» обязано своим возникновением аналогии с соматической болезнью. Но что дает эта аналогия, если в психической области совершенно отсутствует какой-либо наблюдаемый и однозначно оцениваемый параметр здорового состояния? Очевидно, отсутствующие в данном случае соматические индикаторы должны быть заменены нормативным пониманием «ненарушенного самобытия». Это становится понятным в тех случаях, когда страдания, приводящие пациентов к психоаналитику, вытесняются таким образом, что расстройство незаметно вписывается в нормальную жизнь. Почему философия должна страшиться того, что, например, принимает во внимание психоанализ? Речь идет о прояснении нашего интуитивного понимания клинического протекания неудавшейся или удавшейся жизни. В процитированном высказывании Александра Мичерлиха, несомненно, прослеживается влияние Кьеркегора и его последователей, философов-экзистенциалистов. И это не случайно.

II

Кьеркегор был первым, кто на главный этический вопрос — что удалось и что не удалось в собственной жизни, ответил с помощью постметафизического понятия «возможность быть самим собой». Философским последователям Кьеркегора — Хайдеггеру, Ясперсу и Сартру этот протестант, по-новому смотревший на лютеровский вопрос о милостивом Боге, был, конечно, не по зубам. В противостоянии спекулятивному мышлению Гегеля Кьеркегор дал на вопрос о правильной жизни пусть постметафизический,но вместе с тем и глубоко религиозный, теологическийответ. Тем не менее экзистенциальные философы, связанные обязательствами с методическим атеизмом, признали в Кьеркегоре мыслителя, который поразительно новаторски обновил этический вопрос и ответил на него и субстанциально, и формально — исключительно формально с позиций легитимного мировоззренческого плюрализма, воспрещающего в подлинно этических вопросах какую бы то ни было мелочную опеку [3]. Точку сопряжения с философией Кьеркегор предлагает в работе «Или — или», в которой он противопоставляет «этическое» и «эстетическое» мировоззрения.

Кьеркегор не без симпатии и в привлекательных тонах раннего романтизма рисует образ небрежно-ироничной, загнанной в себя, скованной удовольствием и моментом рефлексии, эгоцентрически-играющей экзистенции. Желательный контраст этому гедонизму образует открытое нравственное руководство жизнью, требующее от отдельного человека собратьсяи освободить себя от зависимостей, навязываемых средой, подавляющей индивида. Человек должен решитьсяосознать свою индивидуальность и свою свободу. Вместе с эмансипацией из состояния овеществления, из-за которого человек испытывает чувство вины, он обретает и дистанцию в отношении к самому себе. Индивид выводит себя из анонимно рассеянной, распавшейся на фрагменты жизни и придает собственной жизни последовательность и прозрачную ясность. В социальном измерении такая личность способна отвечать за собственное поведение и устанавливать связи с другими личностями. Во временном же измерении забота о самом себе формирует сознание историчности экзистенции, осуществляющейся в горизонте, одновременно ограниченном будущим и прошлым. Именно таким образом осознавшая саму себя личность «располагает собой как некой поставленной перед ней задачей, и при этом вполне может быть, что она сама выбрала себе эту задачу» [4].

Кьеркегор молчаливо исходит из того, что в свете Нагорной проповеди индивид, существующий с полным осознанием самого себя, последовательно отказывается от меркантильности. Это относится и к его собственной жизни. О самих моральных масштабах, которые в эгалитарном универсализме Канта обрели секулярный вид, Кьеркегор говорит мало. Все его внимание приковывает структура возможности быть самим собой, то есть форма этической саморефлексии и самостоятельного выбора, определенная бесконечным интересом к успешности собственных жизненных планов. Отдельный человек критически, с позиции будущих возможностей действовать, усваивает прошлое своей фактически состоявшейся и конкретно осуществленной истории жизни. Именно благодаря этому он и становится незамещаемой личностью и незаменимым индивидом.

Человек раскаивается в предосудительных аспектах своей прошлой жизни и решается следовать такому типу поведения, в рамках которого он может, не испытывая стыда, вновь познать себя. Именно таким образом индивид артикулирует самопонимание личности, какой он желал бы быть узнан и признан другими людьми. Посредством

скрупулезной моральной оценки и критического усвоения фактически состоявшейся истории жизни человек конституирует себя как личность, которой он одновременно и является, и хотел бы быть: «Все, что установлено посредством его свободы, принадлежит ему сущностно, каким бы случайным оно ни казалось…» Однако Кьеркегор, несомненно, весьма далек от экзистенциализма Сартра, когда добавляет, что «это отличие является для этического индивида отнюдь не плодом его произвола… Скорее он выступает, если так можно сказать, редактором самого себя; но это ответственный редактор… он ответствен по отношению к порядку вещей, в котором он живет, ответствен перед Богом» ⁵ .

Кьеркегор убежден в том, что нравственная форма существования, питающаяся собственной мощью, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Он позволяет себе оставить спекулятивную философию в стороне и мыслит постметафизически, но не пострелигиозно. В этой связи Кьеркегор иронически использует аргумент, который еще Гегель выдвинул против Канта: до тех пор, пока мы в сократовском или кантовском смысле будем обосновывать мораль, задающую масштаб для изучения нами самих себя исключительно из человеческого познания, у нас будет отсутствовать мотивация к перенесению моральных суждений в практику. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским непониманием морали. Если мораль может единственносвоими благими основаниями подвигнуть волю познающего субъекта к действию, то невозможно объяснить плачевное состояние — состояние христиански просвещенного и самого по себе морально добродетельного, но в то же время глубоко порочного общества, на которое постоянно указывает Кьеркегор как критик своей эпохи: «Да будем же смеяться и плакать при виде того, что столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей…» ⁶

Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците знания,но об ущербности воли.Люди, которые могут знать о том состоянии, в котором находится мир, не желаютэтого понимать. Поэтому Кьеркегор говорит не о вине, а о грехе. И пока мы интерпретируем вину как грех, мы знаем, что нас простят, что следует возложить свои надежды на некую абсолютную власть, способную ретроактивно вмешаться в ход истории и восстановитьнарушенный порядок и интегрированность в него жертв. Именно это обещание спасения и образует прежде всего мотивированную связь между безусловно требующейся моралью и заботой о самом себе. Постконвенциональная мораль совести способна стать кристаллизующим ядром осознанного жизненного руководства лишь в том случае, если она вписана в религиозное самопонимание. Кьеркегор обыгрывает проблему мотивации, критикуя Сократа и Канта для того, чтобы, минуя их обоих, прийти к Христу.

Правда, Климак— анонимный автор, за которым в «Философских крохах» скрывается Кьеркегор, — не уверен в том, что христианское Евангелие освобождения, которое он гипотетически рассматривает как некий «мыслительный проект», является «более истинным», чем имманентное мышление, развивающееся в постметафизических границах мировоззренческой нейтральности ⁷ . И поэтому Кьеркегор вводит фигуру Антиклимака,который желал бы не столько посредством аргументов убедить своего секулярного оппонента, сколько с помощью психологической феноменологии заставить его «удалиться от Сократа».

Посредством симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления спасительной «болезни к смерти» — образы отчаяния: сначала вытесненного, затем переступающего порог сознания и, наконец, становящегося необходимым для преобразования сконцентрированного на Я сознания. Эти образы отчаяния дают о себе также знать во множестве манифестаций отступления от основного экзистенциального отношения — того единственного, что способно сделать возможным подлинное самобытие. Кьеркегор описывает беспокойство личности, которая, осознавая свое предназначение — необходимость быть собой, — скрывается в альтернативах, отчаивается «не желать быть собой, или еще хуже: не желать быть Я, или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я» ⁸ . Тот, кто в конце концов узнает, что источник отчаяния — не во внешних условиях, а в бегстве от действительности самого человека, начинает упрямо, хотя и безуспешно стремиться «желать быть собой». Отчаянный провал этого последнего усилия — опирающегося исключительно на себя желания быть собой — ведет конечный дух к трансцендированию своего Я и к признанию зависимости от Другого — в нем и находится основание его собственной свободы.