Будущее человеческой природы
Шрифт:
Это поворотный момент урока по преодолению секуляризированного самосознания современного разума. Кьеркегор описывает это новое рождение посредством формулы, отсылающей к первым параграфам «Наукоучения» Фихте, обращая автономный смысл действия в его противоположность: «Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается — через свою собственную прозрачность — в ту силу, которая его полагает» 9 . Благодаря этому проясняется основное отношение, которое делает возможным (как форму правильной жизни) бытие самости. И хотя буквальную ссылку на «усилие», в котором полагает себя возможность быть самим собой, не следует понимать только в религиозном смысле, Кьеркегор настаивает на том, что человеческий дух может достичь правильного понимания своего конечного существования только через осознание себя грешником. Его Я воистину существует лишь перед лицом Бога. Оно переживает стадии безнадежного отчаяния лишь в обличье верующего, который, воспринимая себя как себя самого, устанавливает связь с абсолютно Другим, которому он обязан всем 10 .
Кьеркегор подчеркивает, что мы не в состоянии образовать никакого содержательного
5
Путь утверждения (лат.).
6
Путь отрицания (лат.).
У учеников философских школ это, естественно, вызывает досаду. Несомненно, даже мыслитель сократовской традиции, которого не могут остановить богооткровенные истины, следует суггестивной феноменологии «болезни к смерти», соглашаясь с тем, что конечный дух зависит от условий проявления своих возможностей, лишающих его возможности контроля над самим собой. Этически осознанное жизненное руководство нельзя понимать как примитивную эскалацию собственного могущества. Мыслитель сократовской традиции согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от власти, которую нельзя себе подчинить, не следует понимать натуралистически; скорее, речь в данном случае идет прежде всего о межличностных отношениях. Потому что упрямство протестующей против самой себя личности, которая в конечном итоге отчаивается в своем желании быть собой, направлено — именно как упрямство — против другой личности. Но неподвластное нам, от которого мы как способные говорить и действовать субъекты зависим в своей заботе не потерпеть неудачу в собственной жизни, мы не можем, опираясь на предпосылки постметафизического мышления, идентифицировать с «Богом во времени».
Лингвистический поворот позволяет толковать выражение «совершенно Другой» дефляционно. Как исторические и социальные существа мы всегда обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. Уже в формах коммуникации, в которых мы договариваемся друг с другом о чем-либо в мире и о самих себе, нам встречается трансцендирующая сила. Язык — это не частная собственность. Никто не обладает исключительным правом пользоваться средством общения, которое должно быть интерсубъективно распределено между всеми нами. Ни один отдельно взятый участник коммуникации не в состоянии контролировать структуру или хотя бы протекание процессов общения с миром или с самим собой. То, как говорящие и слушающие пользуются своей коммуникативной свободой занимать позиции согласия либо несогласия, не является предметом субъективного произвола. Потому что свободными они являются лишь благодаря скрепляющей их силе базирующихся на потребности в обосновании притязаний. В логос языка инкорпорирована сила интерсубъективного, предваряющая субъективность говорящих и лежащая в ее основании.
Такое слабое процедуралистское прочтение «Другого» соответствует фаллибилистскому и одновременно антискептическому смыслу «безусловности». Логос языка уклоняется от нашего контроля, и тем не менее мы не перестаем оставаться способными говорить и действовать субъектами, общающимися друг с другом с помощью этого посредника. Он остается «нашим» языком. Безусловность истины и свободы является необходимым условием нашей практики, однако вне пределов конституированностей «нашей» формы жизни они лишены какого-либо онтологического обоснования. Таким образом, даже и «правильное» этическое самопонимание не может быть ни получено в результате откровения, ни «дано» каким-либо иным образом. Оно может быть лишь завоевано совместными усилиями. Исходя из этой перспективы то, что делает возможным наше бытие самим собой, представляется скорее транссубъективной, а не абсолютной силой.
Постметафизическая этика Кьеркегора позволяет охарактеризовать состоявшуюся жизнь с этой пострелигиозной точки зрения. Общие высказывания о смыслах возможности быть самим собой не являются детально разработаннымиописаниями, но все же они обладают нормативным содержанием и ориентирующей силой. В том, в какой мере эта этика содержит в себе не столько оценку экзистенциального модуса,сколько оценку определенной направленностииндивидуальных жизненных планов и частных форм жизни, она отвечает условиям мировоззренческого плюрализма. Но интересно, что постметафизическая непритязательность в тех случаях, когда речь идет о вопросах «этики вида», упирается в свои собственные пределы. Однако, поскольку на кон поставлено нравственное самосознание способных говорить и действовать субъектов в целом,философия уже более не может не занять в данных вопросах определенных содержательных позиций.
В этой ситуации мы теперь и оказались. Прогресс биологических наук и развитие биотехнологий не только расширяют известные возможности действовать, но и позволяют осуществлять новый тип вмешательства в человеческую жизнь. То, что прежде было «дано» как органическая природа и в крайнем случае можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу целенаправленного вмешательства. В той мере, в какой к объектам вмешательства извне относится человеческий организм, приобретает поразительную актуальность проведенное Гельмутом Плеснером феноменологическое различие между «быть телом» ( Leib sein) и «иметь телесную оболочку» ( K"orper haben): граница между природой, которой мы «являемся», и органической оболочкой, которой мы «наделяем» себя, расплывается. Для искусственно созданных субъектов вследствие этого возникает новый вид отношения к самим себе, глубоко затрагивающий их органический субстрат. То, как эти субъекты захотят использовать богатые возможности новых игровых пространств принятия решения — автономно,соразмерно нормативным соображениям, принимающим участие в демократическом формировании воли, или произвольно,опираясь на субъективные предпочтения, умиротворяемые посредством рынка, — зависит теперь именно от самосознания и самопонимания данных субъектов. При этом речь вовсе не идет о культурно-критическом жесте протеста против вызывающего всеобщее одобрение прогресса научного познания, но единственно о том, затрагивает ли и если да, то как именно рост этих научных достижений наше самосознание как ответственно поступающих существ.
Хотим ли мы рассматривать категориально новую возможность проникновения в человеческий геном как нуждающийся в нормативном регулированииприрост свободы — или как возрастание могущества Я (в отношении предпочтений, зависимых от тех или иных трансформаций), которое не нуждается ни в каком самоограничении?Только в том случае, если по этому основополагающему вопросу будет принято решение в пользу первой альтернативы, можно спорить о границах негативной, в своих целях очевидно склоняющейся в сторону зла евгеники. Лежащую в основе всего этого проблему мне бы хотелось прояснить в отношении только одного аспекта — аспекта вызова сформировавшемуся в эпоху модерна пониманию свободы. Расшифровка человеческого генома обещает в перспективе такие вмешательства, которые своеобразно высвечивают условие нашего нормативного самосознания, естественно сложившееся и до сих пор воспринимавшееся нетематизированно, но представляющееся сегодня существенным.
До сих пор секулярное новоевропейское мышление, равно как и религиозная вера, могли исходить из того, что генофонд новорожденного и, следовательно, исходные органические условия его будущей истории жизни исключаются из сферы осуществляемых другими лицами программирования и целенаправленной манипуляции. Разумеется, взрослеющая личность может подвергнуть свою историю жизни критической переоценке и ретроспективной ревизии. Наша история жизни создается из такого материала, который мы можем «сделать своим собственным» и «ответственно перенять» (в том смысле, в каком об этом говорил Кьеркегор). Однако то, что сегодня поставлено на повестку дня, представляет собой нечто совершенно иное: речь идет о неподчиненностинам контингентного процесса оплодотворения, следствием которой является непредсказуемаякомбинация двух различных наборов хромосом. Но именно эта едва заметная контингенция, как представляется, и создает — в связи с тем, что над ней невозможно властвовать, — необходимое условие нашей возможности быть самими собой и принципиально эгалитарную природу наших межличностных отношений. Потому что как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами — точно так же, как это происходит сегодня в случае с родителями ребенка-инвалида, которые, прибегая к гражданскому иску, делают врачей ответственными за материальные последствия ошибочного пренатального диагноза и требуют «компенсации за причиненный ущерб», как будто появившийся вопреки ожиданиям медицины органический ущерб можно компенсировать таким же способом, как это происходит с любой сломанной вещью.
Наряду с не имеющим обратного хода решением, которое одна личность принимает в отношении «естественного» оснащения другой личности, возникают и прежде неизвестные межличностные отношения. Эти отношения нового типа уязвляют наше моральное чувство, потому что среди институционализированных на основе права характерных для современных обществ отношений признания они образуют чужеродное тело. Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органические структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. В отношении нашей судьбы социализации мы обладаем принципиально иной свободой, нежели та, которой мы могли бы располагать в отношении пренатального производства нашего генома. Взрослеющая личность однажды оказывается в состоянии самабрать на себя ответственность за свою историю жизни и за то, что она есть. Она может отнестись к процессу своего образования рефлексивно, сформировать ревизионарноесамосознание и особым образом — ретроспективно — выровнять ту асимметричную ответственность, которую несут родители за воспитание своих детей. Эта возможность самокритичного усвоения истории собственного образования дана иначе, чем ставший объектом манипуляции генофонд. Оказавшись жертвой генной манипуляции, взрослая личность, скорее всего, попадет в слепую зависимость от необратимого решения другого лица и у нее не будет никаких шансов выработать необходимую для существования среды ровесников (англ. peers) симметрию ответственности путем ретроактивной этической саморефлексии. Несчастному останется лишь альтернатива выбора между фатализмом и ресентиментом.