Будущее человеческой природы

Хабермас Юрген

Посмотрим, куда привели нас предыдущие рассуждения. С одной стороны, в условиях мировоззренческого плюрализма мы не можем приписывать эмбриону «с самого начала» абсолютное право на защиту жизни, каким в качестве носителей основных прав обладают личности. С другой стороны, такому признанию противостоит интуитивное убеждение, что доличностная человеческая жизнь не должна оказываться во власти конкурирующих благ. Для прояснения этой интуиции я выбираю обходной путь — через обсуждение теоретических возможностей либеральной евгеники, о которой детально дискутируют в США. С учетом намеченной в общих чертах перспективы современные споры вокруг обоих обозначенных выше актуальных случаев принимают более строгие контуры.

Нормативное самоограничение в случае с эмбриональной жизнью не может быть направлено против генно-технологического вмешательства как такового. Проблема заключается не в генной технологии, а в способе и масштабах ее применения.

Моральная допустимость вмешательств в генные структуры потенциальных членов нашего морального сообщества определяется той позицией, при которой эти вмешательства признаются оправданными. Так, при генно – терапевтическихвмешательствах

мы занимаем позицию, исходя из которой относимся к эмбриону как к второму лицу, которым эмбрион когда-нибудь станет ⁴⁶ . Эта занимаемая при клинических вмешательствах позиция получает свою легитимирующую силу из обоснованного контрафактического подчинения возможному консенсусу с Другим, способным сказать «да» или «нет». Этим центр тяжести нормативной аргументации перемещается на право предвосхищать согласие, которое актуально не может быть достигнуто. В случае терапевтического вмешательства в эмбрион это согласие могло бы в лучшем случае подтверждаться постфактум (а в случае превентивного лишения эмбриона права на рождение вообще не подтверждаться). Однако неясным остается прежде всего то, что это требование может означать для практики, которая — как преимплантационная диагностика и исследования на эмбрионах — не нацелена на рождение ни гипотетически, ни реально.

Так или иначе, консенсус, лежащий в основаниивероятной позиции может возникнуть только в случае отказа от несомненного предельного зла, которое, как можно ожидать, будет всеми отвергнуто. Стало быть, моральное сообщество, приобретающее в профанной сфере политической повседневности приземленный образ демократически организованной, состоящей из граждан нации, должно в конечном счете быть способно развить из наших спонтанных жизненных процессов критерии телесного существования, которое оценивается как больное или здоровое. Эти критерии должны быть всегда убедительными. Такова моральная точка зрения на неинструментализирующее обхождение с личностями, которых мы воспринимаем во втором лице. Мне хотелось показать, что данная точка зрения опирается на «логику исцеления», и поэтому — в противоположность далеко уводящей толерантности либеральной евгеники — она взваливает на себя основной груз — охранять границы между негативной и улучшающей евгеникой. Можно утверждать, что если не учитывать биотехнологическую редифференцированность форм поведения, то программа либеральной евгеники способна лишь ввести в заблуждение.

IV. Выросшее и сделанное

Наш жизненный мир в известном смысле организован «по-аристотелевски». В повседневной жизни мы, не задумываясь, отличаем неорганическую природу от природы органической, растения — от животных, а животную природу — от разумно-социальной природы человека. Живучесть этого категориального разделения, с которым уже более не связано никакого онтологического притязания, объясняется перспективами, ограниченными формами отношения с миром. Но даже сами эти ограничения можно анализировать в русле основных аристотелевских понятий. Теоретическуюпозицию незаинтересованного наблюдателя природы Аристотель последовательно отделяет от двух других позиций. С одной стороны, он отличает ее от техническойпозиции производящего и целенаправленно действующего субъекта, вторгающегося в природу для того, чтобы найти в ней средства и материал для реализации своих планов. С другой стороны, он отличает теоретическую позицию от практическойпозиции благоразумно или морально действующих личностей, интеракционно связанных друг с другом — будь то объективирующая позиция стратега, оценивающего решения своих противников с позиции собственных преференций, или перформативная позиция коммуникативно действующего индивида, способного в рамках интерсубъективно разделенного мира договориться с другими личностями, к которым он обращается во втором лице, о чем-то находящемся в этом мире. Далее, одна позиция требуется для практики крестьянина, ухаживающего за скотом и возделывающего поле, другая — для практики врача, диагностирующего болезни для того, чтобы их вылечить, третья — для практики селекционера, отбирающего в соответствии со своими целями те или иные наследственные качества популяции и улучшающего их. Общим для этих классических практик заботы, целительства и селекционного отбора является учет собственной динамики саморегулирующейся природы. На эту динамику и должны ориентироваться все культивирующие, терапевтические и селективные вмешательства в природу во избежание краха.

«Логика» таких форм поведения, распределенных у Аристотеля еще и по различным областям сущего, уже утратила онтологическое достоинство освоения специфически разделенного мира. В этом важную роль сыграли современные опытные науки. Нацеленные на экспериментальный эффект, они соединили объективирующую позицию незаинтересованного наблюдателя с технической позицией наблюдателя, вмешивающегося в природные процессы. Они перестали рассматривать космос как предмет чистого созерцания, подчинив номиналистически «бездушную» природу объективированию иного рода. Перестройка науки ради технического использования объективированной природы повлияла на процесс общественной модернизации.

Большинство практических областей в процессе их перевода на научную основу испытало воздействие «логики» применения научных технологий и в результате такого воздействия изменило свою структуру.

Адаптация общественных форм производства и средств сообщения к научно-техническому прогрессу превратила в доминанту императив одной-единственной формы, а именно инструментальной формы деятельности. Вместе с тем архитектоника самих форм деятельности осталась этим процессом не затронутой. До сих пор в комплексных обществах мораль и право обладают по отношению к практике нормативными функциями управления. Технологическое оснащение и переоснащение сделавшейся зависимой от фармацевтической индустрии и медицинских аппаратов системы здравоохранения, равно как и механизация рационализированного в соответствии с принципами научной организации производства

сельского хозяйства, несомненно, привели общество к кризису. Но этот кризис скорее оживил в памяти логику врачебной деятельности или экологического отношения к природе, нежели отказался от нее. Легитимирующая сила «клинических» в широком смысле слова форм деятельности возрастает по мере того, как исчезает их общественная релевантность. Генетические исследования и развитие генных технологий находят сегодня оправдание в свете биополитических целей обеспечения продовольствием, сохранения здоровья и продления жизни. При этом часто забывают, что само революционизирующее воздействие генных технологий на селекционную практику более не осуществляется в рамках клинического модуса адаптациик собственной динамике природы. Скорее оно внушает мысль о де-дифференциацииосновополагающего различия, являющегося также конститутивным для нашего понимания самих себя как видовых существ.

В той мере, в какой управляемая случаем эволюция видов становится объектом генно-технологического вмешательства и, вследствие этого, оказывается в сфере нашей ответственной деятельности, различия между прежде разделенными в нашем жизненном мире категориями произведенногои возникшего по природеисчезают. Данное противопоставление становится для нас очевидным на основании хорошо известных форм деятельности: с одной стороны, технической переработки материала, с другой стороны, культивирующего или терапевтического обращения с органической природой. Бережное обращение с сохраняющимися в своих границах системами, механизмы самоуправления которых мы можем нарушить, проявляется не только в когнитивномвнимании к собственной динамике жизненных процессов. Оно также соединено — причем тем очевиднее, чем ближе стоит к нам вид, с которым мы имеем дело, — с практическимвниманием, со своего рода уважением. Эмпатия, или «сочувствующее понимание» ранимости органической жизни, устанавливающее порог в практическом обращении с живым, очевидно, имеет своим основанием чувствительность собственного тела и отличие субъективности, какой бы рудиментарной она ни была, от мира манипулируемых объектов.

Биотехнологическое вмешательство, заменяющее собой клиническую заботу о пациенте, разрезает эту «корреспондированность» с другими живыми существами. Однако модус биотехнологической деятельности при помощи «коллаборационных» отношений с используемой природой — или вследствие ее «переделывания» ⁴⁷ по нашему замыслу — отличается и от технического, инженерного воздействия на природу: «В случае неживой материи производитель перед лицом пассивного материала является единственным делателем. Но когда мы имеем дело с живыми организмами, то в этом случае одна деятельность встречается с другой деятельностью. Биологическая техника функционирует коллаборативно с собственной деятельностью активного материала, представляющего собой биологическую систему, от природы обладающую способностью функционировать; в ней должна теперь воплотиться некая новая детерминанта развития… Технический акт имеет форму интервенции, но не строительства» ⁴⁸ . Из этого описания Ганс Йонас делает вывод об эгоистичности и необратимости вмешательства в комплексное, самоуправляющееся событие, о вмешательстве с далекоидущими неконтролируемыми последствиями: «„Производить“ означает в данном случае направлять поток становления туда, куда желает производитель» ⁴⁹ .

Чем более безудержным становится проникновение в структуру человеческогогенома, тем больше клинический стиль обращения с пациентом начинает походить на биотехнологический стиль вмешательства в природу, сводя на нет интуитивное различие между выросшим и сделанным, субъективным и объективным — вплоть до отношения личности к своему собственному телесному существованию. Исходную точку этого развития Йонас характеризует следующим образом: «Технически покоренная природа вновь включает в себя человека, который прежде, пребывая в технике, противостоял ей как господин». Вместе с вмешательством в геном человека господство над природой оборачивается актом покорения человеком самого себя, способнымизменить наше самопонимание с позиции этики вида и затронуть необходимые для автономной жизни и универсалистского понимания морали условия. Это потрясение основ Йонас выражает в следующем вопросе: «Но чья это власть, над кем или над чем? Очевидно, это власть ныне живущих над представителями грядущих поколений, превращающихся в незащищенные объекты предусмотрительных решений людей, составляющих теперь планы будущей жизни. Ядро нынешней власти — это более позднее рабство живых, оказавшихся в зависимости от мертвых».

Посредством этой драматизации Йонас связывает генную технологию с саморазрушительной диалектикой Просвещения, в соответствии с которой господство над природой сказывается на самой природной деградации вида ⁵⁰ . Коллективная единичность «вида» образует исходный пункт разногласий между естественной телеологией и философией истории, между Йонасом и Шпеманом, с одной стороны, и Хоркхаймером и Адорно — с другой. Однако уровень абстракции, на котором разворачивается этадискуссия, слишком высок. Нам следует провести отчетливое различие между авторитарной и либеральной разновидностями евгеники. Биополитика for the time being [17] не ставит цель определенного улучшения генофонда человеческого вида в целом. Пока что моральные основания, запрещающие инструментализировать для этой коллективистской цели индивидов как представителей вида, остаются прочно укорененными в принципах конституции и правосудия.

17

Пока, до поры до времени ( англ.).