Быт и инобытие

Замысел этой книги состоял в том, чтобы подвергнуть проверке некоторые из идей, вынесенныx на обсуждение онтологически-экзистенциалистской философией второй половины 1920-х – 1950-х годов. Я продолжил рассмотрение тех занимавших ее проблем, которые вырастали из особо значимых для нее противопоставлений бытия и здесь-бытия, персонального и исторического времени, повседневности и праздника, деградации и мятежа, существования индивидов и их сосуществования. Постмодернистское мышление ушло в сторону от онтологизма предшествующей ему эпохи и от ее интереса к самости, вынужденной конфронтировать с бытием и потому не просто быть, а экзистенциально сбываться. Вместе с концом постмодернизма отринутая им полностью или частично проблематика вновь кажется актуальной. Она привлекла к себе внимание философии в ту пору, когда ранний авангард принялся сдавать свои позиции, пошел на убыль, уступая себя тоталитарной социокультуре, заместившей и завершившей его. Сейчас, как и тогда, мы переживаем финал большого периода духовной истории, начавшегося в 1960-х годах. Но несмотря на все сходство наших дней с теми, которые породили философию онтологически-экзистенциалистского толка, ее концепции требуют в теперешнем контексте решительного переосмысления. Сложившаяся в межвоенные десятилетия (но развивавшаяся также во время и после Второй мировой войны) философия рассчитывала дать ультимативный ответ на вопрос о человеке, не желая видеть себя саму одним из его продуктов, частным случаем духовной культуры. Не преображенное человеком сущее стало точкой отсчета для умозрения, которому

мнилось, что оно забежало за черту культуротворчества, дав голос тому, что есть без нас. Экзаменуя такого рода когнитивную установку, нельзя было не поставить в центр спора с ней человека, выстраивающего собственную реальность – инобытийную по отношению к бытию, конкурирующую с предзаданными нам условиями бытования. Постмодернизм вернул человеку способность конструировать собственный мир, но сделал ее предметом массивной критики в надежде вырваться из смены одних эпох другими, избежать той участи, которая ожидает созидательность по ходу обновляющей ее результаты истории. Пора признать, что история – наше все, что человек всегда посвящал себя ее производству, даже и приняв образ постмодернистского автора. Сомнительно, однако, обладает ли она еще энергией для дальнейших шагов. На нашем горизонте не проступает приближение никакой новой эры. Если мы и антиципируем будущее (как, например, в сценариях экологов), то на апокалиптический манер. В заключительном разделе моей книги, состоящем из четырех частей, анализируется та чрезвычайно опасная для поступательной истории ситуация, в которой она находится в данный момент.

Книга организована, как предстоит убедиться читателям, таким образом, что ее темы, которые лишь общо намечаются поначалу, конкретизируются и детализуются в последующих главах. Некоторые из этих тем стали сквозными, проходящими через всю работу. Назову здесь две из них.

Кардинально важным для аргументативного развертывания моих положений явилось понятие трансцендентального – самостановящегося – субъекта, объективирующего себя в акте авторефлексии. За этим понятием стоит длительная философская традиция. Мое обращение к нему диктовалось тем, что оно давало возможность вывести инобытийность социокультуры из внутренней инаковости, свойственной всем, кто погружается в трансцендентальность, – любому из людей. Несущий в себе «я» и «не-я» (= объектное «я») человек сущностно раздвоен, дизъюнктивен. Какие бы инициативы он ни прeдпринимал, он попадает в биполярную ситуацию, из взаимоотрицающих крайностей которой ему хотелось бы выбраться, что придает его действиям целеустремленность, то есть смысл. Но раз преодоление антагонизмов противоречит нашей трансцендентальной природе, оно не бывает окончательным, сменяется новыми пробами того же рода, что и есть история смысла, не редуцируемого до значений, не поддающегося верификации, ибо добывается нами, как сказал бы Жорж Батай, из «внутреннего опыта», а не из жизненной практики. Человек двусмыслен, сколько бы ни старался избавиться от амбивалентности (с чем вряд ли согласились бы Кант и Гегель, концептуализовавшие – каждый по-своему – трансцендентальность).

Еще один лейтмотив книги – тесная связь живых с умершими. Как и трансцендентальность, наш союз с мертвыми устойчиво привлекал к себе внимание философии. В моральном учении Сёрена Кьеркегора привязанность к тем, кого более нет с нами, в своей бескорыстности есть образчик любви к живым. По Фердинанду Тённису, органическая близость друг к другу членов общины (Gemeinschaft), отличающейся этим от искусственно формирующегося общества (Gesellschaft), предполагает среди прочего их неотчужденность от покинувших сей мир, от рода, почитаемого в лице предков. В своей философии Эроса Батай перевернул тезис Кьеркегора. Вовсе не разлучающая людей смерть превозмогается любовью, но, напротив того, танатологичен Эрос, захваченные которым мы теряем себя. Неизбывная в нас дизъюнктивность, как видно, разводит в противоположные стороны и суждения о приобщенности живыx к умершим. Эта сопричастность поляризует не только человека теоретического, но и человека как особь – кооперативно мирного и яростно воинственного одновременно, сострадательного как в позитивном, так и в негативном исполнении. Некрофилия, с моей точки зрения, основоположна для антропогенеза. Сотворение социокультуры начинается с ухода за могилами, с заупокойного культа, который – в качестве конституирующего ее инобытийный мир – неустраним из всей последующей истории, неважно – вопреки Тённису – коммунальна ли она или социальна.

Не выносящий напряженной двусмысленности своего существования человек впадает то в одну, то в другую крайность, ищет спасительно-посредующее между ними звено, обоюдно аннулирует их, оставаясь наедине с Ничто, мечтает «снять» их в синтезе, получающем в конъюнктивном максимуме вид всеединства. Такого рода головные упражнения имеют фактические последствия в социокультурном строительстве (так, идеал всеединства вдохновлял тоталитарные режимы). Философия соучаствует в перечисленных (далеко не полно) операциях ума. Но ее подлинная задача – лишь эксплицировать и регистрировать их, не поддаваясь историческому соблазну развязать человеческую противоречивость, сделавшись политикой.

Главы книги печатались в виде статей в 2016–2018 годах в журналах «Звезда» и «Неприкосновенный запас» и теперь переработаны. Благодарю Андрея Арьева, Якова Гордина, Алексея Пурина и Илью Калинина, способствовавших журнальным публикациям отдельных частей книги. Я благодарен также Станиславу Савицкому, пригласившему меня прочесть доклады по философии праздника и труда на факультете свободных наук и искусств Санкт-Петербургского госуниверситета. Ирина Прохорова любезно предоставила мне возможность опубликовать «Быт и инобытие» в возглавляемом ею издательском доме «Новое литературное обозрение», с которым я уже давно сотрудничаю. Без постоянной помощи, которую мне оказывала Надежда Григорьева, эта книга не была бы написана.

Переводить хайдеггеровский ключевой термин «Dasein» на русский язык словом «быт» было бы одновременно верно и неверно. Этот перевод допустим постольку, поскольку в «Бытии и времени» (1927) здесь-бытие то и дело снижается до «повседневности», до того «усредненного» состояния человека, без которого над ним не властвовала бы некая безликая, нивелирующая индивидуальные различия сила («das Man»). Именно в своей обыденности здесь-бытие «обречено» («verfallen») у Хайдеггера, подхватывающего романтический протест против коснеющего быта, на «успокоенность», застывание в себе (в «Da» [1] ). Вместе с тем здесь-бытие проникнуто заботой, рожденной под «натиском жизни» (S. 195), и страхом перед миром, в сравнении с которым (Хайдеггер припоминает Паскаля) человек ничтожен (S. 187): в этих свойствах оно обладает высокой эвристической способностью [2] – предрасположено открывать свою истинную подоплеку в качестве (пресловутого) «бытия-к-смерти». Как конечное, здесь-бытие позволяет определить себя целиком, раз и навсегда, что было бы невозможно, если бы в бытии-к-смерти оно, по словам Хайдеггера, не относилось к самому себе (S. 252).

Превращая в русскоязычной передаче «Dasein» в «быт», мы выявляем лишь то значение здесь-бытия, которое Хайдеггер называет «несобственным» (S. 179). В собственном же смысле здесь-бытие есть то, что его категорически отрицает, стирает [3] . Мыслительная стратегия Хайдеггера заключалась в том, чтобы зайти за экстенсиональную границу, которой обнимается обсуждаемое понятие, и оттуда, из области непримиримо противоположной ему, опустошить его интенсионал. Посредством этой умственной процедуры (почти циркового фокуса) Хайдеггер не только переиначивал (наличное) бытие в небытие, но и выхолащивал содержание прочих понятий, на которых сосредоточиваются его работы: онтическое основание сводится у него к свободе и отсюда – к безосновательности = «Abgrund» («О сущности основания», 1928) [4] ; в набросках к трактату «О событии» (1936–1939) объявляется, что «все начала суть неотменяемо в себе завершения» [5] , а Фрайбургские лекции «О сущности истины», прочитанные в зимнем семестре 1933/34 годов, подводят слушателей к убеждению, что исток языка – молчание [6] . Чем более Xайдеггер старался в своей охоте за полнотой дефиниций схватить подлежащее объяснению и прояснению in toto, в максимальной протяженности, тем неотступнее оно упиралось в ничто, становящееся отправным пунктом для объяснительных построений. Не будет преувеличением сказать, что Хайдеггер зачеркивал все, о чем вел речь, и таким способом отнимал у вероятных оппонентов возможность занять по отношению к выдвигаемым им утверждениям через отрицания какую бы то ни было критическую позицию. Хайдеггеровская автонегативность – изощренный защитный прием, как бы предвосхищающий и гасящий опровержения, которым моглo бы подвергнуться державшееся на нем философствование. Этот прием подкрeплялся завораживающе гениальным идиолектом, изобретенным Хайдеггером (не без оглядки на раннеавангардистские языковые эксперименты) с тем результатом, чтобы явиться не переводимым (или переводимым лишь отчасти) на принятый в философии интернациональный жаргон, которому был таким образом поставлен барьер для его вмешательствa в излагаемые в «Бытии и времени» соображения. Хайдеггер силен своей слабостью, своей тревогой по поводу угроз, ожидающих его идейное детище.

В том, что касается логики (или а-логики) контрастных смысловых подмен, дело не исчерпывается одной лишь жаждой Хайдеггера обезопасить свои конструкции от подрыва и разрушения. Если сущность феноменов – ничто, то они оказываются сугубой формой. В «заботе», «страхе», «бегстве» от мира и других показателях, описываемых в «Бытии и времени», человек не более чем овнешнивает свою предназначенность к отсутствию, имманентную ему онтическую недостачу. Хайдеггер был захвачен тем же идейным мейнстримом 1910–1920-х годов, что и учаcтники ОПОЯЗа, провозгласившие незначимость содержания («материала») для исследования художественных текстов, или, скажем, Людвиг Витгенштейн, постулировавший в «Логико-философском трактате» (1918, 1921), что нет «никакого порядка вещей a priori» (S. 634), тo есть истины, лежащей за пределом высказываний о реальности, в ней самой (при таком условии высказывания не ложны тогда и только тогда, когда не ложнo их построение). В двух названных и им подобных случаях явленное для рассмотрения не имеет эйдологической глубины, наружно, есть то, из чего непосредственно состоит, ничего собой, своей конфигурацией, не подразумевая. За формализмом в литературоведении и в теории логически, а не референтно добываемой истины в конечном счете кроется непризнание двумирия. Аннулирование иного мира, к которому отсылает данный, наполняясь за счет этого смыслом, проективно влекло за собой представление о художественных и научно-философских продуктах мысли, получаемых в результате самоцельных и самодостаточных операций, не нуждающихся в опоре вне себя. Своеобразие хайдеггеровского умозрения на фоне современных ему идейных инициатив в том, что оно не было проективным. Хайдеггер обнажил – в широчайшем охвате – предпосылку того мировидения, которое безоговорочно упразднило инобытие. Он думал из пропасти, зияющей за краем бытия, у которого нет никакой альтернативы, кроме пустоты. Epoch'e учителя Хайдеггера, Эдмунда Гуссерля, преобразуется у ученика из приостановки познавательной активности ради ее нового, более адекватного, чем прежде, начала в фактическое ничто, служащее точкой отсчета для подступов ко всему что ни есть. В «Бытии и времени» Хайдеггеру удалось уловить главное в том периоде идейной истории, к которому он принадлежал.

Неудивительно, что для давшего полный голос текущей истории Хайдеггера здесь-бытие источает темпоральность. Человек не довольствуется простым бытованием, он исступает из себя в проектах, делающих его «брошенность» в мир существованием, которое трансцендирует мир, привносит в него историчность. Другое имя бытия-к-смерти – история (S. 386). Она формальна у Хaйдеггера, как и остальные феномены, попавшие в его кругозор. Ведь неизвестным остается то, из каких именно событий («Geschehen») образуется их последовательность («Geschichte») и какое конструктивное задание этот нарастающий ряд выполняет. Для фундаментального онтологизма безразлично, каков семантический склад истории, важно же лишь то, что она есть и неотрывна от здесь-бытия.

В позднейшем диалоге с Эрнстом Юнгером (в статье «О Линии», 1955) Хайдеггер вчинит свой способ думания тем, кому оно посвящено, распространит его на деятельность людей, о которых будет сказано, что они нигилистичны по существу и потому воплощают собой ничто, сопричастное бытию. Но если человек только отрицательная величина, то непонятно, как он умудряется быть создателем социокультуры. Она не берется во внимание Хайдеггером, и это упущение скажется во всей дальнейшей онтологически-экзистенциалистской философии, выросшей из «Бытия и времени» (о чем разговор впереди). Нет ничего, помимо социокультуры, вторичной вселенной, водруженной над первичной, природной, что представляло бы собой Другое бытия, предзаданного бытующему. Эта искусственная реальность наделена смыслом, коль скоро она в принципе соотносима с естественной и, следовательно, значит нечто, а не просто есть. Смысл социокультуры, однако, двусмыслен – в зависимости от того, как на него взглянуть: с точки зрения предсуществующего нам или воздвигнутого нами бытия. Он принимает по этой причине вид то проверяемого на референтах (истинен как adaequatio rei et intellectus), то творящего и преобразующего их по собственному плану. В своей верифицируемости смыслы переходят в то, что после Готтлоба Фреге принято именовать значениями. Взятые же в качестве порождающих и перерождающих референтную среду, смыслы прячутся от прямого наблюдения, которому достаются во всей очевидности лишь их продукты. В этом аспекте смыслы составляют ноуменальную сердцевину феноменов, эйдологичны – в платоновских терминах.