Быт и инобытие
Шрифт:
Будучи инобытием, социокультура либо признает себя символическим, генерирующим смыслы образованием, либо усугубляет свою специфику, стремясь стать иной применительно к самой себе и диалектически снимая при этом оторванность от естественного порядка, имитируя таковой, толкуя себя (не по Платону, а по Аристотелю) как мимезис. Можно сказать и так: в качестве единственной альтернативы тому, что есть и без нас, социокультура выступает альтернативной в-себе, в силу чего выбор оказывается имманентным ей. Следует, далее, учесть, что сам выбор (между creatio и imitatio) затрагивает не отдельные секции социокультуры, а то, на чем она покоится – ее смысловое конституирование. Выбор в подобного рода обстоятельствах означает смену всего социокультурного универсума. Человек обитает не в том (по меньшей мере не только в том) мире, который у него «под рукой» (S. 83) как инструментально освоенная часть бытия (Хайдеггер вторит нигилисту Базарову, уравнивая мир с «мастерской», S. 75), а в том, который имеет объем (то есть границы) по той причине, что наделен различительным смысловым содержанием. Историчность вписана в социокультуру – в ее инобытийность и иноинобытийность. Дух выбирает преобразуемость. События, фундирующие историю смысла, переворачивают его общеопределенность; они не просто включают нечто новое в мир, никуда из него не выводя, а замещают один мир другим. Тем самым социокультура – в отчуждении от себя в себе же – предоставляет человеку возможность помыслить в акте вольной фантазии некую сверхъестественную реальность, расположенную по ту сторону чувственно воспринимаемой. Вера (не только религиозная, но и научная, выражающаяся в гипотезах) имплицируется историчностью, внутренней альтернативностью
Creatio и imitatio асимметричны (так же как и полушария нашего головного мозга). Передвижка от одного смыслового универсума к другому имеет направление. Но при всем том tertium non datur: чтобы история могла быть не одноразовой, а многошаговой, тo есть себя подтверждающей как социокультурно воистину неизбежную, она вынуждена возвращаться к своему прежнему статусу, что противоречит ее принципиальной векторности. Избегая противоречия, история, точнее логоистория, всякий раз реинтерпретирует и осуществляемую социокультурой переделку (природного) бытия, и попытку найти соответствие ему. Эйдос может трактоваться, к примеру, и анимистически – как душа вещей, и гносеологически – как их освобождение от акцеденций. Свою достоверность значение может обретать не только в сравнении с соположенной ему реалией, но и прагматическим путем, если оно дoказало эффективность и полезность употребления. Являясь добавкой к естественному положению дел, социокультура занята поиском способа, как укорениться в бытии, как обратить господствующий в ней modus operandi в modus vivendi, как стать онтически надежной – тем, что есть помимо ее смертных устроителей. В этом плане она всегда требует мотивировки и никогда не находит таковую окончательно. Нехватка бытия в бытующем отображается на формируемую человеком социокультуру, имеющую основание в себе (как еще одно бытие), но не вне себя. Вот почему как creatio, так и imitatio предрасположены к тому, чтобы подвергаться перетолкованиям. Ясно, что в таких условиях подражание природе – это тоже акт изобретения, как и creatio. Логоистория циклична в виде воспроизводящего себя выдвижения в доминантную позицию в социокультуре то творческого, то подражательного ее образа и, с другой стороны, линейна в виде постоянно заново отыскиваемых мотивировок, обусловливающих кризисный переход от creatio к imitatio и vice versa. Восстанавливая асимметричность логоистории, относящуюся к сущности времени как такового, мотивировки духовной динамики не повторяются (довольствуюсь этим общим утверждением, поскольку его конкретизация сломала бы рамки главы [7] ). В заметках к незавершенному труду «"Uber den Anfang» (1941) Хайдеггер, противореча себе, определял «другое начало» то как «закат» [8] , то как подтверждение первого, наделяющее его «достоинством» [9] . Между тем история социокультуры знакомит нас с множеством новых начал. Подходя к истории формально, закрывая глаза на ее семантичность, Xайдеггер двумя разными способами (посредством отрицания и тавтологии), но с одинаковым результатом изымал из «другого начала» то другое содержание, которое дает ему перетолкование предшествующей инициативы.
7
О реинтерпретациях эпохального смысла см. подробно: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000; Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182–235.
8
Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 70. "Uber den Anfang. Frankfurt am Main, 2005. S. 13.
9
Ibid. S. 64.
В потоке обновляющегося кондиционирования своего смыслового строя социокультура достигает на одном из этапов развития, начавшемся в 1910-х годах, такого состояния, в котором она сводит присущее ей содержание к выражению, к форме, расписываясь в том, что ее modus vivendi на деле всего лишь modus operandi, отрекаясь от надежды онтически упрочить себя. Соответственно, кладется конец представлениям о мыслимом за пределом бытия как о реальности. Там, за его чертой, распахивается бездна. Среди чрезвычайно вариативных отображений этой фазы логоистории – в том числе тех, что отстаивали право культуропорождения на автонoмию, на самозначимость, – находится и философия Хайдеггера, сделавшего, напротив, упор на всесилиe бытия. Раз социокультура перестает питаться им, она теряет для мышления, целеположенного онтологически, какую бы то ни было устойчивость. В роли самоорганизующегося и самотворного субъекта человек должен под таким углом зрения терпеть неминуемое поражение. По большому счету, ведущемуся от бытия, правомернo вовсе игнорировать социокультуру – на ее место подставляется здесь-бытие, формы которого обнаруживают свой преходящий характер. В этом негативном финализме они если и производительны, то понапрасну.
Духовно обделенный человек Хайдеггера не способен управлять собой. Нельзя сказать, что Хайдеггер вполне отбрасывает прочь кантовскую концепцию трансцендентального субъекта. Все же, вразрез с Кантом, субъект в «Бытии и времени» располагает возможностью самоотнесенности только в той степени, в какой в его здесь-бытие вторгается Другой (S. 118–119). В инаковость себе мы погружаемся, таким образом, не в акте самостановления, как у Канта, а по мере овнутривания того, что внешне нам. Конечность здесь-бытия распознается самостью, созерцающей смерть Другого, которую у того «никто не может отнять» (S. 237–240). В общем, Другой есть смерть, пусть Хайдеггер так – без обиняков – его и не квалифицирует [10] . По образцу Мартина Бубера Хайдеггер именует контакт с Другим «встречей», но в «Бытии и времени», в отличие от «Я и Ты» (1923), она не сближает своих участников, не связывает их интимной доверительностью. Человек у Хайдеггера неизбывно одинок – в событовании (= «Mitsein») c Другим он «ориентируется ‹…› на собственное здесь-бытие» (S. 118). Социальность в «Бытии и времени» та же, что у еще одного отчаянного нигилиста, Макса Штирнера, изобразившего ее десакрализованное будущее в «Единственном и его достоянии» (1844–1845) как объединение («Verein») необратимо обособленных лиц.
10
Подробному анализу «трансцендентальной силы воображения» Хайдеггер посвятит уже цитированную монографию «Кант и проблема метафизики», в которой уточнит ряд положений «Бытия и времени». Эта сила формирует субъекта и наделяет его способностью к трансцендированию, к выходу из себя, который позиционирует его «inmitten von Seiendem» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 221). Попавший в центр всего бытующего человек испытывает метафизически потребность в узрении бытия, относительно какового здесь-бытие выступает принципиально конечным (Ibid. S. 222). В этой модели Хайдеггера трансцендентальный субъект не авторефлексивен, как и в ранней, но, в отличие от «Бытия и времени», финализуется здесь по присущей ему внутренней необходимости в метафизической созерцательности.
Как бы ни хотелось Хайдеггеру отобрать у нас самосознание, только оно делает нас существами, не похожими на всех прочих существ. Те, прочие (не только животные, но и кибернетические устройства), набирают знание – сверх того, что было запрограммировано в них, – путем проб и ошибок, научаются – в порядке приспособительной обратной связи со средой – поведению, строго ограниченному той или иной практикой (выживания). Человек же пребывает, наряду с экзогенной, и в эндогенной среде – предается внутреннему созерцанию, каковое есть не что иное, как умозрение, вершащееся в отвлечении от чувственно-конкретного восприятия. Человек инобытиен в социокультурных совершениях потому лишь, что от данности себе он дистанцирован в авторефлексии, за которую, по-видимому, физиологически ответственна, помимо асимметричной церебральной двусоставности, также работа зеркальных нейронов. В органической, похоже, трансцендентальности (она же – психизм) субъект объективирует себя, что побуждает его не только адресоваться к ближнему и дальнему как к себе самому (в согласии с нравственным императивом Канта), но и переживать собственную смерть – свое («темное», сказал бы Славой Жижек) превращение в вещь (res) среди вещей. Бессознательное в нас – следствие нашей объектности, из которой нельзя мыслить, наша вещная тленность (включая сюда и либидо, ибо сексуальный инстинкт подразумевает, что у нас нет иного выхода из царства Танатоса, кроме продолжения рода, кроме передачи витальности по наследству).
Столкнувшись со смертью в самоотнесенности, мы попадаем, оставаясь как-никак живыми, за гибельный порог, перешагиваем его. Страх, который Хайдеггер вдогонку за Кьеркегором отождествляет со свободой от здесь-бытия (S. 188) и, значит, с влечением к смерти, не испытывался бы нами, если бы он не был аффектом, охраняющим, вопреки этим философам, наше присутствие в жизни, которое впитало в себя опыт регенерации. Вместе с тем смерть, закрепившаяся в бессознательном, оказывается навсегда сопутствующей нам, тo есть составляет горизонт нашего жизненного времени; она переводится нами в рациональную плоскость, в сферу расчета, коль скоро мы в отчуждении от чистой присутственности не только ностальгичны, но и будущностны, думаем о наступающем времени. Человек существует в промежутке между уже преодоленной и еще не грянувшей смертями, между регенерацией и мыслью об исчезновении. В воспоминаниях о прошедшем мы удостоверяем (по Джону Локку) нашу самотождественность, но экзистенция не совпадает с персональной идентичностью, будучи общей всем индивидам. Экзистенциально любой из них есть нечто, длящееся по ту и по эту сторону от ничто.
Самость не просто «еще-существует», как выражался Хайдеггер (S. 242), а отправляется в смерть из бессмертия, из второго рождения. Этот маршрут предполагает, что человек будет создавать, пока существует, институции, тексты и орудия, сохраняющиеся и после его ухода. Самость покидает сей мир, но ее регенеративное прошлое задерживается в нем в виде сотворенных и использованных ею артефактов. Социокультурa переживаeт своих авторов, разрешает – в снятии – противоречие, которое держит существование в напряжении и делает его силовым (энергетически нагруженным) полем, простертым от воображения как истины (смерть позади меня) к истинe как воображению (я умру, хотя жив). Примирение этих полюсов результируется в том, что как истина побеждает воображение (в фактической смерти каждого), так и воображение – истину (в произведении, не теряющем актуальности, несмотря на конец производителя). Эквивалентная бытию, социокультура и вслед за тем, как ее история оборвется, не сгинет совсем, обратившись в монумент (для тех, у кого не будет иной интеллектуальной работы, помимо археологической). Что до социальности, то она, конечно же, не редуцируема к благодетельной кооперации, вытекающей, по Канту, из того, что саморазвивающийся (иной-в-себе) субъект будет терпим к Другому во внешнем окружении. Поскольку трансцендентальность знакомит субъекта со смертью, постольку он готов опрокинуть свою временность на Другого, впасть в агрессию, сформировать образ врага. Социальность скроена самосознающим существом и из эмпатии, и из агональности, и из взаимодействий, и из противодействий, по-своему тоже нравственных (к примеру, овеянных воинской славой), что подчеркнул в «Понятии политического» (1932) Карл Шмитт.
Человек приобщен бытию, различает его, потому что сам размещается в параллельном бытии (социокультуры). Все можно помыслить в оппозиции к ничто. Но тогда, будь мы последовательны, придется признать, что все в своей – следующей отсюда – однородности равно любому бытующему (как фрактал). Не допускающее исключений все никому не дано, замкнуто на себе. В сопряжении с ничто бытию не может стать ведомым выделенное из монотонии здесь-бытие, на чем логически споткнулся Хайдеггер, накрeпко спаявший эти три категории. Чтобы все получило определенность в качестве сразу единого и многого, тo есть вбирающего в себя собственное Другое, бытие должно конфронтировать не с ничто, а с еще одним равносильным бытием, отпадающим от исходного в своей искусственности и возвращающимся к тому – как знание. Человек бытует в двусущем бытии.
Равносильный первичному, дочеловеческому бытию, его социокультурный аналог дает человеку возможность представить себя омнипрезентным, «космоцентрическим» (по слову Макса Шелера) существом, пусть даже это всеприсутствие принимает фантастические умственные образы в мифах о творении мира (но разве идея первовзрыва в современной космологии не родственна им?) и заставляет носителей ритуального сознания магически преувеличивать свою мощь в уверенности, что они повторяют демиургический акт, предохраняя природу от упадка (от чего не слишком далеко ушла теперешняя экологическая идеология с ее вроде бы научными выкладками о перегреве Земли). По объему захватываемого в интеллектуальное владение мы ab initio (начиная с планетарной экспансии наших далеких предков, покинувших Африканский континент ради terra incognita) устремлены к последнему пределу, к непревосходимой пространственной полноте нашего двусущего бытия. В чем тогда интенсионал этого грандиозного экстенсионала? Или иначе: что должно открыться человеку, убежденному в том, что он в состоянии достичь топологического максимума? Ответ на этот вопрос только один: исчерпывающее свой потенциал пространственное мышление уясняет себе, что оно целеположено (коль скоро завершимо) и привносит в как бы до конца усмотренную им протяженность анизотропность. Векторное пространство развертывается перед нами во времени. Топос темпорален по содержанию. Оно – искомое, тема трансцендентального субъекта, чья рема – повсеместность. Время сообщает опространствленному бытию качественность (разнородность). Квалифицируя бытие, оно от него не отделимо. В виде со-бытия и события социокультура обязана в своем времени быть истинной, чего ей как раз не хватает, поскольку она знаменует собой торжество воображения над смертью. Социокультура занята тем, как придать имагинативности, материализованной в артефактах, истинность – иную, нежели признание власти над нами Танатоса. Охота за этой – не танатологичной – истиной, за онтическим обоснованием произведений социокультуры есть история, смена учреждаемых человеком мирообъемлющих смыслов, которыми он не удовлетворяется, потому что постоянно искомое время с неизбежностью выливается во временность; однако эти смыслы, накапливаясь, расширяют нашу компетенцию. История, призванная скрепить время вне нас с временем, порождаемым нами, являет собой, таким образом, сущность двусущего бытия. В упомянутых выше лекциях 1933/34 годов Хайдеггер сказал, что история – это «событие истины» [11] . Как ни критикуй Хайдеггера, как ни взламывай в хакерской атаке систему его доводов, с этой формулировкой нельзя – в принципе – не согласиться.
11
Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 36/37. S. 176.
Если Хайдеггер концептуализовал бытие в паре с ничто, то его современник, собеседник и соперник Карл Ясперс помыслил все не сочлененным с оппозитивом, тo есть бесконечным. В лекциях, прочитанных в 1935 году в Гронингене и затем собранных в книгу «Разум и существование», Ясперс выдвинул ставшее центральным для его последующего философствования понятие «охватывающего» («das Umgreifende»). В рамке, в которую мы вставлены, бытие-в-себе сливается с бытием-для-нас [12] . Разум, будучи «возможным существованием», вселяет в человека «беспокойство» и стимулирует его «перешагивать» установившиеся границы бытия – «охватывающее» [13] . Человек поэтому никогда не имеет дела с ничто, но, напротив, находится в неизбывном «происхождении» [14] , бытует в модусе вечного появления.
12
Jaspers K. Vernunft und Existenz. Bremen, 1949. S. 34 ff.
13
Ibid. S. 70, 42.
14
Ibid. S. 102.