Быт и нравы Древней Руси
Шрифт:
Рассказ о силе нательного креста, идущий будто бы из уст языческого жреца, должен был выглядеть особенно убедительно. Летописец дистанцируется от рассказываемых событий, подает их с беспристрастным видом и позволяет себе комментарии только в самом конце. Они открываются выражением «яко ж и есть», что в данном контексте выглядит как «а ведь точно, так и есть». Кудесник сам свидетельствует против себя, монах-книжник только дополняет его саморазоблачительный рассказ о «богах из бездны», в которых каждый, без сомнения, узнавал «нечистую силу», учеными дополнениями.
Таким образом, получалось, что обыкновенный новгородец, с обыкновенным крестом, надетым на шею, сам того не ведая, оказался сильнее языческого кудесника и всех его богов, в которых читатель, следуя усиленным намекам летописца, должен был «узнать» бесов. Крест в летописном рассказе обладает самостоятельной силой, действующей независимо от моральных качеств владельца. В образе новгородца
Так же поступали и с языческими оберегами. При рождении на голове князя Всеслава Полоцкого оказалось какое-то «язвено» (видимо, послед), которое волхвы посоветовали матери навязать «нань, да носит е до живота своего». И, по словам летописца, Всеслав носил на себе этот «науз» «до сего дне». Очевидно, послед приобрел магические свойства потому, что Всеслав был рожден «от волхования», и закрепление его на теле должно было сохранить сверхъестественные обстоятельства рождения на всю жизнь.
Со временем языческий культ оберегов и христианский обычай носить нательный крест слились в единый синтетический комплекс, в котором почитание креста как главного символа христианства и культового предмета уже невозможно отделить от народных верований, где крест выступал и как солярный знак, и как символ мирового древа. Так, например, по этнографическим материалам известен обычай носить крест в сочетании с амулетами-оберегами (звериным зубом, когтем, змеиной головой и пр.). При лечении лихорадок надевали нательный крест, добытый из старой могилы. Известен совершавшийся весной обряд «крестить кукушку», которым отмечалась определенная календарная граница, смена сезонов и пр. Можно считать, что смешение двух традиций на Руси происходит уже в домонгольское время. Неслучайно рассказ летописца о случае обращения новгородца к услугам чудского волхва очень напоминает этнографические записи о том, что человек, снявший с себя крест, становится уязвимым для нечистой силы: купальщика может утянуть под воду водяной, моющегося в бане мог задушить или «запарить» банник, на спящего нападают ведьмы, кроме того, человека без креста могут защекотать русалки.
Иногда языческая и христианская традиции в практике изготовления защитных амулетов переплетались и образовывали причудливые сочетания. Так, например, в 1998 г. при раскопках на территории Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве был найден фрагмент каменного топора эпохи энеолита (приблизительно 4 тыс. лет до н. э.), на котором в XII в. были выгравированы христианские изображения: на одной стороне изображена фигура Богоматери Знамение в рост (рисунок очень напоминает известную икону XII в. «Ярославскую Оранту»), на другой стороне — архидиакон св. Стефан в длинном стихаре. Размер каменного фрагмента невелик: длина — 5,1 см, ширина — 3,4 см, толщина — 2,2 см. В верхней части сделаны дополнительные канальчики и круговой паз для оковки, которые необходимы для крепления металлической оправы и цепочки или шнура. Таким образом, понятно, что названный предмет носили на теле и он служил своему владельцу защитным амулетом. Находка эта — не единственная в своем роде. Найдено несколько кремневых орудий, имеющих металлические оправы для того, чтобы носить их в качестве привесок.
Обычай носить каменные топоры, изготовленные в первобытную эпоху, в качестве амулетов объясняется тем, что предметы эти считались материальным остатком удара молнии, которая воспринималась древнеславянскими язычниками как оружие бога-громовержца Перуна. Значит, традиция эта уходит во времена до распространения христианства. Новая религия, однако, не смогла полностью вытеснить славянскую языческую традицию. Решение было найдено очень характерное для древнерусской культурной среды — на древний амулет были нанесены христианские изображения. Тем самым языческая составляющая топора-амулета была «прикрыта» вполне ортодоксальной символикой. Однако можно предполагать, что имплицитно представление о магической силе «стелы Перуна» сохранялось, «приплюсовываясь» к православной составляющей. Иначе не было бы смысла наносить образы Богородицы и святого именно на осколок топора.
Подобным образом контаминация языческой и христианской техник изготовления защитных амулетов проявилась и в клыке с славянской надписью XII–XIII вв. из раскопок Б.А. Рыбакова во Вщиже. Клыки и когти животных — часто встречающийся амулет, нередкий в дохристианских погребениях. Однако надпись на клыке из Вщижа — безусловно, христианская, она гласит: «Господи, помози рабу своему Фоме». Таким образом, налицо смешение древнего охотничьего фетишизма и православной обрядности.
Огромное количество «волшебных» предметов вносила в жизнь человека Древней Руси церковь. Иконы, просфоры и вино причастия, гробницы святых и сами церковные постройки «излучали» магическую силу. Средневековый человек не прочь был пользоваться ею в своих интересах. Часто это происходило совсем не по тем сценариям, которые были заготовлены христианской обрядностью.
Так, например, для того чтобы воспользоваться силой святости храма, древнерусские верующие выцарапывали бла-гопожелательные надписи на его стенах. Содержание надписей не оставляет сомнений, что надписи делались в надежде получить магическую защиту от святого для себя, для своих родственников и близких. Причем делали их все, начиная от простых ремесленников, заканчивая князьями и дружинниками: «Господи, помози рабе своей Олисаве, Святополчи матери, русьскыи кънягыни», «Помози рабу своему Якуну», «Господи, помози рабу своему Георгиеви, мечнику къняжу Васильеви», «Господи, помози рабу своему Лазореви, забойнику» («забойник» — плотник). Удивительно, что и представители духовенства не чурались такого рода надписей: «Господи, помози рабу своему Ивану именем Равяте, попу Ивану и всем христианам и мне грешнику, аминь». Подобным образом делались отметки о смерти клириков — от «подьяка» до митрополита. Следовательно, выцарапывание надписей на стене храма казалось делом вполне благопристойным, во всяком случае, не откровенно кощунственным. Мы имеем дело с обычаем, «явочным порядком» вошедшим в «народное православие», не встретив сопротивления со стороны образованной элиты, для которой, конечно, не мог не быть понятен сомнительный характер такого рода «благочестия».
«Конструктивные особенности» этого обычая вполне характерны для народной религиозности, формирование которой на Руси началось с самого момента крещения. «Детали», составляющие его, имеют вполне христианскую окраску: в надписях обычно обращение к Богу или святым, пишущий называет себя «рабом Божьим», заключительным словом часто бывает «аминь». Кроме того, само место создания надписи — храм — также воспринимается как средоточие христианской святости. Однако сочетание этих двух, казалось бы, вполне ортодоксальных элементов происходит тем способом, который показывает, что реальным назначением граффити было не молитвенное обращение к Всевышнему. «Волшебными» были не слова, а сама надпись, иначе не было нужды писать прямо на стене храма, портя штукатурку и фрески. Человек надеялся создать долговременный магический источник, своеобразный стационарный амулет, который призван был защищать автора и перечисленных в записи лиц от бед и напастей. При этом ни сам писавший, ни общество не могло расценивать это как серьезное нарушение христианских норм — ведь человек обращался к Богу и делал это в храме.
Подобным образом в XI–XIII вв. функционировали практически все «волшебные» предметы. «Чистого» язычества эпоха Киевской Руси уже не знала — поэтому для выполнения магических функций брался инвентарь, имевший отношение к православному культу. Это служило «оправданием» тем совершенно не христианским манипуляциям, которые проделывал верующий, стремившийся сверхъестественным образом влиять на действительность. Обнажение овеянного сакральным ореолом меча во время трудных моментов битвы было бы актом не вполне христианским, не имеющим ничего общего ни с христианским смирением, ни с идеей Божественного промысла. Это был жест военного вождя родовой эпохи. Но сам меч принадлежал некогда святому князю Борису, и это в глазах современников было залогом того, что само действие является вполне благоверным. Иногда меч мог вообще заменяться крестом. Так, например, перед битвой с преступившим мирный договор Святополком, когда оба войска стояли уже друг против друга, князь Василько Теребовльский возвышает над собой крест, который в данном контексте начинает восприниматься уже не только как христианский символ, но как своеобразное «духовное оружие». Вообще крест в Древней Руси стал заместителем многих сакральных предметов языческой эпохи («…и сретошася на поли на Рожни, исполнившимся обоим, и Василко възвыси крест. Глаголя яко сего еси целовал, се перьвее взялъ зрак очью мою, а се ныне хощеши взятии душю мою, да буди межи нами крест сь. И поидоша к собе к боеви и сступишеся полци, и мнози человеци благовернии видеша крестъ над Василкови вой възвышься вельми…»). То же касалось и нательного креста. Отношение к нему как к защитному амулету искупалось тем, что в качестве апотропея использовался христианский символ.
Безусловно, магическое использование предметов христианского культа не было исключительно русским изобретением. Практика ношения нательных крестов как апотропеев, почитание «священного» оружия и пр. было в обиходе по всей Европе и в том числе в Византии, откуда Русь черпала науку христианской веры. Важно, что Русь оказалась весьма восприимчивой именно к таким отклонениям от строгого христианства, которые были ближе и понятней вчерашним язычникам, лучше вписывались в культурную среду, не имевшую идейного фундамента античной философии, ближневосточных мистических учений и школы абстрактного мышления.