Бытие и ничто

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

В самом деле, если мы устраним язык и вещистскую мифологию психоанализа, мы заметим, что цензура, чтобы применить свою активность сознательно, должна знать то, что она подавляет, вытесняет. Если мы в действительности откажемся от всех метафор, представляющих вытеснение как удар слепых сил, то вынуждены допустить, что цензура должна выбирать, и чтобы выбирать, представлять себе, о чем идет речь. Иначе откуда бы взялось, что она пропускает естественные сексуальные побуждения, терпит, что потребности (голод, жажда, сон) выражаются в ясном сознании? И как объснить, что она может ослабить свой надзор, может даже быть обманутой маскировкой инстинкта? Но недостаточно, чтобы она различала гнусные наклонности, необходимо еще, чтобы она их постигала как подавляющиеся, что предполагает у нее, по меньшей мере, представление о ее собственной деятельности. Одним словом, как цензура различала бы подавляемые влечения, не имея представления, как отличить их от других? Можно ли понять знание, которое было бы незнанием себя? Знать — значит знать, что знаешь, говорил Ален. Скажем точнее: всякое знание есть сознание знания. Следовательно, сопротивления пациента предполагают на уровне цензуры представление о подавляемом как таковом, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие синтетической связи, посредством которой сравнивается истина вытесняемого комплекса с психоаналитической гипотезой, имеющей его в виду. И эти различные операции предполагают, со своей стороны, что цензура является сознанием себя. Но какого рода может быть сознание себя цензуры? Необходимо, чтобы оно было сознанием бытия сознания о склонности, которое нужно подавить, но как раз, чтобы не быть сознанием этого. Что можно сказать, кроме того, что цензура должна быть самообманом? Психоанализ нам ничего не дал, поскольку, чтобы устранить самообман, он установил между бессознательным и сознанием автономное сознание и самообман. Его усилия установить подлинную двойственность и даже тройственность (Es, Ich, Uber-Ich [102] , выраженную посредством цензуры), окончились лишь словесной терминологией. Сама сущность рефлексивной идеи «скрывать от себя» нечто предполагает единство той же самой психики и, следовательно, двойственную активность внутри единства, стремящуюся, с одной стороны, утверждать и обнаруживать скрывающуюся вещь, с другой — вытеснить ее и завуалировать; каждая из двух сторон этой активности дополняет другую, то есть предполагает ее в своем бытии. Отделяя цензурой сознание от бессознательного, психоанализу не удалось разорвать две фазы акта, поскольку либидо явлется слепым conatus [103] к сознательному выражению, а сознательный феномен является пассивным и обманчивым результатом; он просто локализовал эту двойственную активность отталкивания и притяжения на уровне цензуры. Впрочем, чтобы дать отчет о единстве всего феномена (подавление, вытеснение побуждения, которое маскируется и «проходит» в символической форме), остается установить вразумительные связи между его различными моментами. Как подавляемое влечение может «маскироваться», если оно не включает: 1) сознание быть подавляемым; 2) сознание, что оно было отталкиваемо, поскольку оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки? Никакая механическая теория конденсации или переноса не может объяснить эти модификации, посредством которых влечение влияет само на себя, так как описание процесса маскировки предполагает обращение скрываемого к цели. И, далее, как дать отчет об удовольствии или тревоге, сопровождающих символическое и сознательное удовлетворение влечения, если бы сознание не включало, по ту сторону цензуры, неясное понимание цели, которую нужно достигнуть, поскольку она одновременно желаема и защищаема? Чтобы устранить сознательное единство психического, Фрейд вынужден подразумевать повсюду магическое единство, связывая феномены на расстоянии и по другую сторону препятствий, как первобытное действие сопричастности объединяет заколдованную личность и восковую статуэтку, созданную по ее образу. Бессознательно

«Triebe» [104] поражено участием свойства, «подавляемого», или «гнусного», которое целиком распространяется на него, расцвечивает его и магически вызывает его символизацию. И, подобно этому, сознательный феномен полностью окрашивается своим символическим смыслом, хотя он не может воспринять этот смысл посредством его самого и в ясном сознании. Но, кроме неразвитости своего принципа, объяснение посредством магии не устраняет сосуществования — в ряду бессознательного, цензуры и сознания — двух противоречивых и дополняющих друг друга структур, которые взаимно предполагаются и взаимно разрушаются. Самообман гипостазировали и «овеществили», но не избежали его. Именно это побудило венского психиатра Штекеля [105] освободиться от психоаналитического влияния и написать во «Фригидной женщине»: «Каждый раз, когда я мог продвинуть свои исследования достаточно далеко, я констатировал, что ядро психоза было сознательным». Случаи, о которых он сообщает в своей работе, свидетельствуют о патологическом самообмане, объяснение которому фрейдизм не может дать. Речь идет, например, о женщинах, которых супружеское разочарование сделало фригидными и которые дошли до того, что стали маскировать наслаждение, которое им доставляет половой акт. Сразу отметим, что самообман не прячется в темноте глубоко скрытых, полуфизиологических комплексов, но его действие можно объективно обнаруживать и регистрировать. Часто муж рассказывал Штекелю, что его жена обнаруживала объективные признаки удовольствия, и как раз эти проявления женщина, когда ее спрашивали, начинала ожесточенно отвергать. Речь здесь идет об активности отвлечения. Точно так же из признаний, которые Штекель сумел вызвать, мы узнаем, что эти патологически фригидные женщины начинают заранее отвлекаться от удовольствия, которого они боятся; многие, например, во время полового акта обращают свои мысли к повседневным занятиям, делают расчеты по своему хозяйству. Кто будет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина отвлекает таким образом свое сознание от удовольствия, которое она испытывает, то это вовсе не цинично и находится в полном согласии с ней самой: она делает это, чтобы доказать себе, что она фригидна. Мы наверняка имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, предпринимаемые для того, чтобы не присоединиться к испытываемому наслаждению, содержат в себе признание, что наслаждение испытывается, и что как раз его предполагают, чтобы отрицать. Но мы не находимся больше на почве психоанализа. Таким образом, с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разрывает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы им открываются. И, с другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания. Мы опять находим, что проблема, которую пытались обойти, все еще не затронута.

102

Юно, Я, Сверх-Я (нем.). — Ред.

103

влечение (лат.). — Ред.

104

от Trieb — влечение, инстинкт, склонность (нем.). — Ред.

105

Штекель Вильгельм (1868–1940) — австрийский психиатр, начинал как ученик Фрейда, в 1912 г. отошел от него. Автор исследований о всякого рода сексуальных расстройствах и отклонениях: «Фригидная женщина», «Мужчина-импотент», «Онанизм и гомосексуализм» и др. Подверг критике понятие бессознательного, на что обратил внимание Сартр.

2. Действия из самообмана

Если мы хотим выйти из затруднения, нужно исследовать более подробно действия из самообмана и описать их. Это описание, может быть, позволит нам определить с большей четкостью условия возможности самообмана, то есть ответить на наш исходный вопрос: «Чем должен быть человек в своем бытии, если он согласен пребывать в самообмане?»

Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют «первыми шагами», то есть она не хочет видеть возможности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: «Я так вами любуюсь», она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке — значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательства; отнять свою руку — значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замечает, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуляции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся — как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но мы видим тотчас, что она использует различные способы, чтобы утвердиться в этом самообмане. Она обезоружила действия своего партнера, сведя их только к бытию того, чем они являются, то есть к существованию по способу в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием в той степени, в какой она понимает желание как не являющегося тем, чем он является, то есть признает его трансценденцией. Наконец, глубоко чувствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до смущения, она реализуется как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все его возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи. Основное понятие, которое таким образом порождается, использует двоякое свойство человеческого бытия — быть и фактичностью, и трансцендентностью. Эти две стороны человеческой реальности могут и, по правде говоря, должны быть восприимчивы к действительной координации. Но самообман не хочет ни координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющуюся фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который постигают одно, находиться напротив другого. Прототип формул самообмана будет дан нам в некоторых известных выражениях, которые и были задуманы, чтобы произвести свой эффект в духе самообмана. Известно, например, название произведения Жака Шардонна [106] : «Любовь — это гораздо больше, чем любовь». Можно видеть, как здесь осуществляется единство между настоящей любовью в ее фактичности («контакт двух кожных покровов», чувственность, эгоизм, механизм прустовской ревности, борьбы полов Адлера [107] и т. д.) и любовью как трансцендентностью («огненный поток» Мориака [108] , зов бесконечности, эрос Платона, космическая тайная интуиция Лоренса [109] и т. д.). Здесь как раз отделяются от фактичности, чтобы внезапно оказаться по ту сторону настоящего и действительного состояния человека, по ту сторону психологического в метафизической целостности. Напротив, название одной пьесы Сармана [110] — «Я слишком велик для себя» — также представляет свойства самообмана; мы брошены вначале в полную трансцендентность, чтобы внезапно оказаться в узких рамках нашей фактической сущности. Подобные структуры представлены в известном выражении: «Он стал тем, чем он был» или в противоположном, не менее известном выражении: «Он такой, каким, наконец, его изменяет вечность». Разумеется, эти различные формулировки имеют только внешний вид самообмана; они явно задуманы в этой парадоксальной форме, чтобы поразить ум, привести его в замешательство загадкой. Но именно эта видимость имеет для нас значение. Здесь важно как раз то, что они не образуют новых, основательно структурированных понятий; напротив, они построены таким образом, чтобы постоянно оставаться в распадении, чтобы всегда был возможен переход от природного настоящего к трансценденции и обратно. В самом деле, видно, как самообман может использовать все эти суждения, которые имеют цель установить, что я не есть то, чем я являюсь. Если бы я не был тем, чем я являюсь, я мог бы, например, серьезно рассматривать этот упрек, который мне делают в строгой форме, и, может быть, вынужден был бы признать его истину. Но как раз посредством трансцендентности я избегаю всего того, чем я являюсь. Я не могу даже оспаривать обоснованность упрека в том смысле, в котором Сюзанна говорит Фигаро: «Доказывать, что я права, значит признать, что я могу быть неправа». Я нахожусь в плоскости, где никакой упрек не может меня касаться, потому что то, чем я являюсь в действительности, и есть моя трансцендентность; я себя избегаю, я ускользаю от себя, я оставляю свою старую одежду в руках моралиста. Двусмысленность, необходимая в самообмане, проистекает здесь из утверждения, что я являюсь своей трансцендентностью по способу бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать себя ускользнувшим от всех этих упреков. Как раз в этом смысле наша молодая женщина очищает желание от того, что в нем есть унизительного, стремясь рассматривать только чистую трансцендентность, которая избегает даже названия. И, наоборот, «я слишком велик для себя» показывает, что трансцендентность, измененная в фактичность, является источником бесконечных оправданий для наших неудач или слабостей. Таким же образом юная кокетка поддерживает трансцендентность в той степени, в которой почтение, уважение, обнаруживаемые действиями ее поклонника, находятся уже в трансцендентной плоскости. Но она останавливает здесь эту трансцендентность, она наполняет ее всей фактичностью настоящего: уважение есть не что иное, как только уважение, оно оказывается застывшим и не возвышает себя ни над чем.

106

Шардонн (наст. фам. Бутейо) Жак (1884–1968) — французский писатель.

107

Адлер Альфред (1870–1937) — австрийский психолог и психиатр, основатель «индивидуальной психологии». Примыкал к кружку Фрейда. Его концепция психической болезни основывается на идее компенсации чувства неполноценности. Адлер критиковал учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в поведении людей. В отличие от Фрейда акцентировал внимание на роль социальных факторов. Идеи Адлера способствовали модификации фрейдизма и возникновению неофрейдизма.

108

Мориак Франсуа (1885–1970) — французский писатель. Один из ведущих представителей «католического» направления во французской литературе XX в. Лауреат Нобелевской премии (1952). «Огненный поток» — название романа Мориака, вышедшего в 1923 г.

109

Лоренс Дэвид Герберт (1885–1930) — английский писатель, автор ряда романов: «Сыновья и любовники», «Жезл Аарона», «Любовник леди Чаттерлей» и др. Его книги поднимают нравственные проблемы, в них используется психоанализ Фрейда.

110

Сарман Жан (1897–?) — французский писатель.

Но это «метастабильное» понятие «трансцендентности-фактичности» если и является одним из основных инструментов самообмана, не единственное в своем роде. Используют также и другую двойственность человеческой реальности, которую мы выразим в общих чертах, говоря, что ее бытие— для-себя предполагает дополнительно бытие-для-другого. Для любого из моих действий всегда возможно совмещение двух взглядов — моего и другого. Однако как раз действие в этих двух случах не будет представлять одну и ту же структуру. Но как мы увидим позже и как каждый чувствует это на себе, между этими двумя аспектами моего бытия не существует различия появления в бытии, как если бы я был для себя истиной о себе и как если бы другой имел обо мне только искаженный образ. Равное достоинство быть моим бытием для другого и моим бытием для себя допускает постоянно распадающийся синтез и постоянное бегство от для-себя к для-других и от для-других к для-себя. Можно было видеть, как молодая женщина использовала наше бытие-в-середине-мира, то есть наше инертное присутствие как пассивного объекта среди других объектов, чтобы внезапно освободиться от функций своего бытия-в-мире, то есть от бытия, которое обеспечивает существование мира, проектируя себя по ту сторону мира к своим собственным возможностям. Отметим, наконец, смешанные синтезы, играющие на ничтожащей двусмысленности трех временных эк-стазов, утверждая одновременно, что я являюсь тем, чем я был (человек, произвольно остановившийся на одном периоде своей жизни и отказывающийся принимать во внимание последующие изменения), и что я не являюсь тем, чем был (человек, полностью отказывающийся от своего прошлого перед упреками и злобой и настаивающий на своей свободе и на постоянном пересоздании себя). Во всех этих понятиях, имеющих только переходное значение в рассуждениях и устраняемых из заключения как мнимые величины в исчислениях физиков, мы вновь находим ту же самую структуру: речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность в качестве бытия, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является.

Но что нужно для того, чтобы эти распадающиеся понятия сами могли получить видимость существования, чтобы они могли появиться на мгновение в сознании, пусть и в процессе исчезновения? Беглое рассмотрение идеи искренности, антитезы самообмана, будет поучительным в этом отношении. В самом деле, искренность представляется как требование и, следовательно, она не является состоянием. Однако, какой идеал может быть достигнут в этом случае? Необходимо, чтобы человек являлся для самого себя только тем, чем он является, одним словом, чтобы он был единственно и целиком тем, чем он является. Но не есть ли это как раз определение в-себе или, если хотите, принцип тождества? Полагать в качестве идеала бытие вещей — не означает ли это одновременно признание того, что это бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, далеко не являясь повсеместно универсальной аксиомой, оказывается только синтетическим принципом, приобретающим просто региональную универсальность? Таким образом, чтобы понятия самообмана могли, по крайней мере на мгновение, дать нам иллюзию, чтобы искренность «чистых сердец» (Жид, Кессель [111] ) могла иметь значение идеала для человеческой реальности, нужно, чтобы принцип тождества не представлял конститутивного принципа человеческой реальности и человеческая реальность не оказывалась с неизбежностью тем, чем она является, и могла бы быть тем, чем она не является. Что это значит?

111

Жид Андре (1869–1951) — французский писатель. Автор романов «Пища земная», «Имморалист», «Подземелья Ватикана», «Фальшивомонетчики», «Дневник фальшивомонетчика» и др. Лауреат Нобелевской премии (1947).

Кессель Жозеф (1898–1979) — французский писатель и журналист. Родился в семье врача, русского по происхождению; был летчиком. Известность ему принес роман «Экипаж» (1923) — один из первых романов об авиации. Он автор психологического романа «Пленники» и «сексуальной» трагедии — романа «Красотка днем» (1929). В 1950-х гг. опубликовал роман «Круг несчастий» (т. 1–4).

Если бы человек являлся тем, что он есть, самообман был бы невозможен, и искренность перестала бы быть его идеалом, чтобы стать его бытием; но есть ли человек, то, чем он является, и, в общем виде — как можно быть тем, чем являешься, когда являешься в качестве сознания бытия? Если откровенность или искренность есть универсальная ценность, то, само собой разумеется, что ее максима «нужно быть тем, чем являешься» не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем я являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать

бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся? Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение — живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Все его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить: игра есть вид ориентировки и исследования. Ребенок играет со своим телом, чтобы его изучить, составить «опись»; официант играет в свою профессию, чтобы реализовать ее. Эта обязанность не отличается от обязанности, которая накладывается на всех коммерсантов: их социальное положение состоит целиком из обряда, публика требует от них, чтобы они реализовали его как обряд; есть танец бакалейщика, портного, оценщика, которым они стараются убедить свою клиентуру в том, что они представляют не что иное, как бакалейщика, портного, оценщика. Бакалейщик, который мечтает, оскорбителен для покупателя, так как он вовсе не бакалейщик. Вежливость требует, чтобы он держался в своей функции бакалейщика, как солдат в-положении-смирно становится солдатом-вещью с прямым взглядом, но он совсем не видит, он больше не тот, кто видит, поскольку именно правило, а не интерес момента определяет точку, которую он должен фиксировать («определенную в десяти шагах»). Вот неплохие меры предосторожности, чтобы замуровать человека в то, чем он является. Как если бы мы жили в постоянном опасении, что он ускользнет оттуда, что он превысит свое положение и совсем избежит его. Но как раз наряду с этим, изнутри, официант в кафе не может быть непосредственно официантом кафе в том смысле, в котором эта чернильница есть чернильница, стакан есть стакан. И совсем не потому, что он не в состоянии сформировать рефлексивные суждения или понятия о своем положении. Он хорошо знает, что оно «означает»: обязанность встать в пять часов, подмести полы заведения перед открытием залов, включить кипятильник для кофе и т. д. Он знает права, которое оно дает: право на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Речь идет об абстрактных возможностях, правах и обязанностях, придаваемых «субъекту права». Именно этого субъекта я имею в бытии и совсем не являюсь им. Это не потому, что я не хочу им быть, не оттого, что он является другим. Но скорее потому, что нет общего измерения между его бытием и моим. Он является «представлением» для других и для меня самого; это значит, что я могу им быть только в представлении. Но как раз, если я представляю его себе, я им совсем не являюсь, я отделен от него, как объект от субъекта, отделен посредством ничто; но это ничто изолирует меня от него, я не могу им быть, я могу только играть в бытие, то есть воображать себе, что я им являюсь. И тем самым я влияю на него из ничто. Я хорошо могу выполнять функции официанта, могу им быть только в нейтральном плане, как актер является Гамлетом, то есть выполняя механически типичные жесты данной профессии и рассматривая себя как воображаемый официант посредством этих жестов, взятых в качестве «analogon» [112] . To, что я пытаюсь реализовать, и есть бытие-в-себе официанта кафе, как если бы не было именно в моей власти придавать моим профессиональным обязанностям их ценность и настоятельность, как если бы не было бы моим свободным выбором подниматься каждое утро в пять часов или оставаться в кровати, хотя это означает увольнение. Как если бы от того факта, что я поддерживаю эту роль в существовании, я ее не трансцендировал бы со всех сторон, не конституировался бы как по другую сторону моего положения. Однако нет сомнения в том, что я являюсь в определенном смысле официантом кафе, в противном случае разве не мог бы я так же хорошо называть себя дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положениях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть внимательным, — взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши — изнуряется до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем «божественным отсутствием», о котором говорит Валери [113] . Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: «эта коробка спичек находится на столе»; это означало бы смешивать мое «бытие-в-мире» с «бытием-в-середине-мира». Нельзя сказать, ни что я нахожусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя — это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальностью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

112

аналог, подобное (греч.). — Ред. См.: L'Imaginaire (N.R.F., 1940). Заключение.

113

Валери Поль (1871–1945) — французский поэт и прозаик. Основные темы философской лирики («Юная Парка», «Морское кладбище», цикл «Чары» и др.) — размышления о сущности познания и природе творчества.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однако, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она — смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации [114] ? И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивается печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность, особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственностью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно — смиренно ли или с негодованием: «Я педераст». Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексуалист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове «бытие». В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: «Я не являюсь педерастом» в таком смысле: «Я не являюсь тем, чем я являюсь». Иначе говоря, он объявил бы: «В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через действия, я не являюсь им». Но он тайно прибегает к другому значению слова «быть». Он понимает «небытие» как «небытие в-себе». Он утверждает «небытие педераста» в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

114

Esquisse d'une th'eorie des 'emotions. Hermann Paul.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность человеческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: «Признанный грех наполовину прощенный грех». Он требует от виновного, чтобы он конституировался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: «Что уж там он — педераст!», которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду конституировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекающие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет «отношением господина и раба». Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях «Mitsein», но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конституируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую «свободу-к-злу» на неодушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к себе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконечности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искренности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самообмане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатировали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?

Это значит, в конце концов, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Конечно, есть искренность, которая касается прошлого и которая нас здесь не занимает. Я искренен, если я сознаюсь, что имел такое-то удовольствие или такое-то намерение. Мы увидим, что если эта искренность возможна, то, значит, в своем падении в прошлое бытие человека конституируется как бытие в-себе. Но нас интересует здесь только искренность, которая рассматривается сама в имманентности настоящего. Какова ее цель? Сделать так, чтобы я признался, чем я являюсь, чтобы, наконец, я совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я был по способу в-себе тем, чем я являюсь по способу «небытия того, чем я являюсь». И ее постулат как раз заключается в том, что я есть уже, в сущности, по способу в-себе, то, что я имею в бытии. Таким образом, мы находим в основе искренности непрерывное зеркальное действие, действие отражения, постоянный переход от бытия, которое есть то, чем оно является, к бытию, которое не есть то, чем оно является, и, наоборот, от бытия, которое не есть то, чем оно является, к бытию, которое есть то, чем оно является. И какова цель самообмана? Сделать так, чтобы я был тем, чем являюсь по способу «небытия того, чем являешься» или чтобы я не был тем, чем являюсь по способу «бытия того, чем являешься». Мы снова находим здесь то же самое зеркальное действие. Это значит, в самом деле, чтобы было намерение искренности, нужно, чтобы вначале я одновременно являлся и не являлся бы тем, чем я являюсь. Искренность не приписывает мне способ бытия или особое качество, но по поводу этого качества она заставляет меня переходить от одного способа бытия к другому способу бытия. И этого второго способа бытия, идеала искренности, мне, по существу, запрещено достигнуть, и в тот самый момент, когда я стараюсь его достигнуть, у меня до всякого размышления существует неясное понимание того, что я не достигну его. Но, кроме того, чтобы я мог понять только намерение самообмана, необходимо, в принципе, чтобы я избегал в моем бытии своего бытия. Если бы я был печальным или трусливым по способу, каким чернильница существует как чернильница, возможность самообмана не могла бы быть даже мыслима. Я не только не смог бы избежать моего бытия, но я не мог бы даже вообразить, что можно его избежать. Но если самообман возможен посредством простого проекта, значит, как раз нет такого резкого различия между бытием и небытием, когда речь идет о моем бытии. Самообман возможен лишь постольку, поскольку искренность есть в сущности сознательное недостижение цели. Я не могу пытаться понять себя как не являющегося трусливым, тогда как я им «являюсь», как если бы это «бытие трусливого» находилось само «под вопросом» в тот самый момент, когда оно есть, если бы оно само являлось определенным вопросом, если бы в тот момент, когда я хочу его понять, оно ускользало бы от меня со всех сторон и исчезало. Условие, чтобы я мог проникнуться самообманом, есть именно то, чтобы я в определенном смысле не был тем трусливым, которым я не хочу быть. Но если бы я не был трусливым в простом способе «небытия-того-чем-не-являешься», я был бы «добросовестным», заявляя, что не являюсь трусливым. Следовательно, нужно, кроме того, чтобы я был определенным образом этой непостижимой, исчезающей трусостью, которой я не являюсь. И пусть не понимают под этим, что я должен быть «немного» трусливым в том смысле, в котором «немного» означает «в определенной степени трусливым и в определенной степени не трусливым». Нет, как раз я должен одновременно быть и не быть полностью и во всех отношениях трусливым. Таким образом, в этом случае самообман требует, чтобы я не являлся бы тем, чем являюсь, то есть чтобы имелось неуловимое различие, которое отделяет бытие от небытия, в способе бытия человеческой реальности. Но самообман не ограничивается тем, чтобы отрицать качества, которыми я обладаю, не видеть бытия, которым я являюсь. Он пытается также конституировать меня как являющегося тем, чем я не являюсь. Он постигает меня положительно как мужественного, тогда как я им не являюсь. И это опять-таки возможно, только если я есть то, чем я не являюсь, то есть если небытие во мне не имеет бытия даже в качестве небытия. Конечно, необходимо, чтобы я не являлся бы мужественным, иначе самообман не был бы самообманом. Но нужно, кроме того, чтобы мое усилие самообмана включало онтологическое понимание, что в самой обыденности моего бытия, того, чем я являюсь, я им подлинно не являюсь, и что нет такого различия между бытием «печального-бытия» — например, то, чем я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, — и «небытием», не быть мужественным, которое я хочу скрыть от себя. Необходимо, кроме того, чтобы само отрицание бытия являлось бы объектом постоянного ничтожения, сам смысл «не быть» стоял бы непрерывно под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был мужественным по способу, каким эта чернильница не является столом, то есть если бы я был изолирован в своей трусости, укреплен в ней, не способен поставить ее в отношение с ее противоположностью, если бы я не был способен определяться в качестве трусливого, то есгь если бы я не был способен отрицать в себе мужество и тем самым ускользать от моей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы я, в принципе, был не в состоянии совпадать с моим мужественным-небытием, так же хорошо как с моим трусливым-бытием, то всякий проект самообмана был бы для меня запрещен. Таким образом, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы сама искренность исходила из самообмана. Условие возможности самообмана в том, что человеческая реальность в своем непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является.