Бытие и ничто
Шрифт:
Во всяком случае, есть достаточно способов не быть, и некоторые среди них не достигают глубокой природы бытия, которое не есть то, чем оно не является. Так, например, если я говорю о чернильнице, что она не птица, то чернильница и птица пребывают нетронутыми отрицанием. Последнее есть внешнее отношение, которое может быть установлено только посредством человеческой реальности. Напротив, есть тип отрицаний, который устанавливает внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, с помощью чего отрицают [129] . Из всех внутренних отрицаний то, которое проникает на самую большую глубину в бытие, конституирует в своем бытии бытие, которым оно отрицает, вместе с бытием, которое оно отрицает, и есть недостаток. Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальности. Лишь в человеческом мире могут быть недостатки. Недостаток предполагает тройственность: то, чего недостает, или недостающее, то, кому недостает того, чего недостает, или существующее, и целостность, которая распалась посредством недостатка и которая будет восстановлена посредством синтеза недостающего и существующего: это и есть недостаток. Бытие, которое дано в интуиции человеческой реальности, всегда является тем, у чего чего-то недостает, или существующим. Например, если я говорю, что луна неполная и что ей не хватает части, то я выношу это суждение, исходя из полной интуиции выросшей луны. Таким образом, то, что дается в интуиции, есть в-себе, которое само по себе не является ни законченным, ни незаконченным, но которое есть то, что оно есть во всей его простоте без связи с другими существованиями. Для того чтобы это в-себе постигалось как растущая луна, нужно, чтобы человеческая реальность отослала данное к проекту реализованной целостности (здесь — к диску полной луны) и снова возвратилась к данному, чтобы конституировать его как растущую луну. Иными словами, чтобы реализовать его в своем бытии, исходя из целостности, которая становится для него основанием. И в этом процессе недостающее будет полагаемо как то, синтетическое присоединение чего к существующему снова воссоздает синтетическую целостность недостатка. В этом смысле недостающее — той же самоа природы, что и существующее; оно страдает от разрушения ситуации, для которой оно стало бы существующим, которому недостает того, чего недостает, в то время как существующее стало бы недостающим. Это недостающее как дополнение существующего определяется в своем бытии посредством синтетической целостности недостатка. Таким образом, в
129
К этому типу отрицания принадлежит гегелевская противоположность. Но эта противоположность сама должна основываться на первоначальном внутреннем отрицании, то есть на недостатке. Например, если несущественное становится в свою очередь существенным, то это потому, что оно таится в качестве недостатка в глубине существенного.
Человеческая реальность, посредством которой недостаток появляется в мире, должна сама быть недостатком. Так как недостаток может прийти из бытия только посредством недостатка, в-себе не может быть причиной недостатка для самого себя. Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток; только бытие, которого не хватает, может перевести бытие к недостатку.
Чтобы доказать, что человеческая реальность есть недостаток, достаточно существования в качестве человеческого факта желания. В самом деле, как объяснить желание, если под ним хотят видеть психическое состояние, то есть бытие, природа которого заключается в том, чтобы быть тем, чем оно является? Бытие, которое есть то, чем оно является, в той степени, в которой оно рассматривается как являющееся тем, что оно есть, не требует ничего, чтобы дополнить себя. Незавершенная окружность требует завершенности лишь поскольку она возвышается человеческой трансцендентностью. В себе она завершена и вполне положительна как открытая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с достаточностью этой кривой, не могло бы обладать сверх этого ни малейшим «зовом к» другой вещи; оно было бы самим собой, без всякого отношения с тем, что не является им; чтобы конституировать его как голод или жажду, необходима была бы внешняя трансцендентность, которая переводила бы его к целостности «утоленного голода», подобно тому как растущую луну она переводит в полную луну. Нельзя выйти из положения, делая из желания некоторый conatus наподобие физической силы. Ибо conatus, опять же, даже если ему придают действительность причины, не может содержать в себе свойство желания другого состояния. Conatus как производитель состояний не может отождествиться с желанием как зовом состояния. Обращение к психофизиологическому параллелизму не позволит устранить эти трудности; жажда как органический феномен, как «физиологическая» потребность в воде не существует. Организм, лишенный воды, содержит некоторые положительные феномены, например определенное свертывающее уплотнение кровяной жидкости, которое, со своей стороны, вызывает некоторые другие феномены. Совокупностью является положительное состояние организма, которое отсылает только к самому себе, точно так же как уплотнение некоторого раствора, вода из которого испаряется, не может рассматриваться в самом себе как желание воды стать раствором. Если предполагают точное соответствие психического и физиологического, то оно может установиться только на основе онтологического тождества, каким его представлял Спиноза. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе состояния, и мы опять отсылаемся к трансцендентному свидетелю. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, не для самой себя; она будет желанием в глазах другого. Если желание должно быть само себе желанием, нужно, чтобы оно было само трансцендентностью, то есть чтобы по природе оно являлось выходом из себя к желаемому объекту. Другими словами, необходимо, чтобы оно было недостатком, но не недостатком-объектом, испытываемым недостатком, создаваемым переводом к тому, чем оно не является; необходимо, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то… Желание есть недостаток бытия, оно преследуемо в самой глубине своего бытия бытием, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность есть недостаток, через нее возникает в бытии тройственность существующего, недостающего и недостатка. Чем же являются три члена этой тройственности?
Роль существующего играет здесь именно то, что дается cogito как непосредственность желания. Например, для-себя мы поняли как не являющееся тем, чем оно является, и являющееся тем, чем оно не является. Но чем может быть недостаток?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно возвратиться к понятию недостатка и яснее определить связь, которая объединяет существующее с недостающим. Эта связь не может быть простой смежностью. Если то, чего недостает, так глубоко присутствует в самом своем отсутствии, в глубине существующего, то, значит, существующее и недостающее сразу постигаются и переводятся в единство той же самой целостности. И то, что само конституируется как недостаток, может это осуществить, только переводясь к большой распадающейся форме. Таким образом, недостаток есть явление на фоне целостности. К тому же не имеет значения, что эта целостность была бы дана в самом начале и в настоящем разрушена («руки Венеры Милосской отсутствуют…») или что она не была еще реализована («ему не хватает мужества»). Имеет значение лишь то, чтобы недостающее и существующее давались или постигались как бы перед исчезновением в единстве недостающей целостности. Все, чего недостает, недостает в… для… И то, что дано в единстве первоначального появления, есть именно для, понимаемое как еще не являющееся или уже не являющееся отсутствие, к которому возвышается или возвышалось усеченное существующее, которое этим самым конституируется в качестве усеченного (неполного). Чем является «для» в человеческой реальности?
Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе. Но не любое бытие-в-себе; человеческая реальность есть прежде всего свое собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит из себя как для-себя, может быть только себя. Она конституируется этим ничтожением и присутствием в нем того, что она устраняет как ничтожимое; именно это себя-как-бытие-в-себе недостающее придает смысл человеческой реальности. Поскольку в своем первоначальном отношении к себе человеческая реальность не есть то, чем она является, ее отношение к себе не первоначально и может получить свой смысл только из первичного отношения, которое оказывается не действительным отношением или тождеством. Именно себя, которое было бы тем, что оно есть, позволяет понять для-себя как не являющееся тем, что оно есть; отношение, которое отрицается в определении для-себя и которое как таковое должно быть положено вначале, и есть отношение, выступающее как постоянное отсутствие для-себя в самом себе по способу тождества. Смысл этого неуловимого беспокойства, посредством которого жажда ускользает и не является жаждой, поскольку она есть сознание жажды, и есть жажда, которая проявлялась бы в качестве жажды, неотступно занятой собой. Недостающее для-себя и есть то себя, каким оно оказывается в-себе.
Нельзя смешивать, однако, это недостающее в-себе с фактичностью в-себе. Фактичность в-себе в своей неудаче основать себя развертывается в чистое присутствие для-себя к миру. Недостающее в-себе, напротив, есть чистое отсутствие. Кроме того, неудача основывающего акта заставляет появиться из в-себе для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Но смысл недостающего основывающего акта остается трансцендентным. Для-себя в своем бытии является поражением, поскольку оно оказывается основанием только самого себя в качестве ничто. По правде говоря, это поражение есть само его бытие, но оно имеет смысл, только если понимает себя как поражение в присутствии бытия, которое оно потерпело от бытия, то есть бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только основанием его ничто, то есть было бы его основанием как совпадение с собой. По природе cogito отсылает к тому, чего ему не хватает, недостает, поскольку оно является cogito, преследуемое бытием, как это хорошо видел Декарт; таково происхождение трансцендентности: человеческая реальность является своим собственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если была бы тем, чем она является. Человеческая реальность не является чем-то, что существовало бы вначале, чтобы после не иметь того или другого; она с начала существует как недостаток и в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как неполное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей, которой она является в форме небытия и которая есть то, чем она является. Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется. Если cogito стремится к бытию, то именно через свое возникновение оно переводится к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, в котором не хватает совпадения с собой, чтобы быть тем, чем оно является. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе не как мышление со своим объектом, что релятивизировало бы в-себе, но как недостаток в том, что определяет его недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство неоспоримо: несовершенное бытие переводит себя к совершенному бытию; бытие, которое является лишь основанием своего ничто, возвышается к бытию, которое есть основание своего бытия. Но бытие, к которому возвышается человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности.
Действительно, именно эта целостность не является просто случайностью в-себе трансцендентного. То, что сознание постигает как бытие, к которому оно переходит, если бы оно было чистым в-себе, то совпадало бы с устранением сознания. Но сознание вовсе не переходит к своему устранению; оно не хочет потеряться в тождественности бытия в-себе как границе этого перехода. Именно для самого себя как такового для-себя требует бытия-в-себе.
Таким образом, это постоянно отсутствующее бытие, которое преследует для-себя, есть как раз оно само, застывшее в-себе. Указанный синтез для-себя с в-себе невозможен; он был бы своим собственным основанием не как ничто, но как бытие и сохранял бы у себя необходимую прозрачность сознания и в то же время совпадение с собой бытия-в-себе. Он поддерживал бы у себя это возвращение к себе, которое обусловливает всякую необходимость и всякое основание. Но это возвращение к себе было бы без расстояния; оно вовсе не было бы присутствием к себе, но тождеством с собой. Короче говоря, это бытие было бы именно собой, которое, как мы показали, могло бы существовать только как отношение постоянно рассеивающееся, но оно было бы им в качестве субстанциального бытия. Следовательно, человеческая реальность появляется как таковая в присутствии своей собственной целостности или как недостаток этой целостности. И эта целостность не может быть данной по природе, поскольку она соединяет в себе несовместимые свойства в-себе и для-себя. И пусть нас не упрекают в напрасном изобретении бытия такого рода; когда эта целостность, где бытие и абсолютное отсутствие которой гипостазируются в качестве трансцендентности вне мира, посредством последующего движения мысли, она принимает имя Бога. И не есть ли Бог одновременно и бытие, которое является тем, чем оно является, поскольку он есть вся положительность и основание мира, и бытие, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является, как сознание себя и в качестве своего необходимого основания? Человеческая реальность страдает в своем бытии, поскольку она появляется в бытии как постоянно преследуемая целостностью, которой она не в состоянии быть, потому что как раз она не может достичь в-себе, не теряя себя как для-себя. Она является, следовательно, несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья.
Но каким является, собственно, в своем бытии это бытие, в которое переходит несчастное сознание? Будем ли мы говорить, что оно не существует? Противоречия, которые мы открываем в нем, доказывают только, что оно не может быть реализовано. И ничего нельзя возразить против этой очевидной истины: сознание может существовать только как включенное в это бытие, которое его окружает со всех сторон и выводит из призрачного присутствия; это бытие, которым оно является и тем не менее не является. Станем ли мы говорить, что это бытие относительно к сознанию? Это значило бы смешивать его с объектом тезиса. Это бытие не полагается сознанием и перед сознанием; нет сознания этого бытия, поскольку оно преследует нететическое сознание себя. Оно выражает сознание в качестве смысла его бытия, и
Впрочем, нельзя понимать это бытие как присутствующее в сознании только с теми абстрактными чертами, которые установили наши исследования. Конкретное сознание появляется в ситуации, и оно является особенным и индивидуализированным сознанием этой ситуации и сознанием себя в ситуации. Именно в этом конкретном сознании присутствует «себя» («свое»), и все конкретные характеристики сознания имеют свои корреляты в целостности «себя». «Себя» является индивидуальным, и в качестве своего индивидуального завершения оно преследует для-себя. Чувство, например, является чувством в присутствии нормы, то есть чувством того же типа, но которое было бы тем, чем оно является. Эта норма, или целостность аффективного «себя», непосредственно присутствует как недостаток страдающего в самой сердцевине страдания. Страдают, и страдают, чтобы страдать не полностью. Страдание, о котором мы говорим, никогда не является целиком тем, которое мы чувствуем. То, что мы называем «прекрасным», «правдивым» или «истинным» страданием, которое нас волнует, это именно страдание, о котором мы читаем на лицах других, еще лучше на портретах, на лице статуи, на трагической маске. Как раз это страдание имеет бытие. Оно открывается нам как полностью плотное и объективное, которое не ждет нашего прихода, чтобы быть, и которое выступает за пределы сознания, которое мы о нем имеем; оно находится здесь, в середине мира, непроницаемое и плотное, как это дерево или этот камень, оно твердо; наконец, оно есть то, чем оно является; мы можем сказать о нем: это страдание там выражается такой-то гримасой, нахмуриванием бровей. Оно поддерживается и выражается посредством лица, но не создается им. Оно основывается на нем, оно вне пассивности и активности, вне отрицания и утверждения, оно есть. И однако оно может быть только сознанием себя. Мы хорошо знаем, что эта маска не выражает ни бессознательную гримасу спящего, ни гримасу мертвого. Она отсылает к возможностям, к ситуации в мире. Страдание является осознанным отношением к этим возможностям, к этой ситуации, но отверделым, отлитым в бронзу бытия; и именно как таковое оно нас очаровывает; оно является как бы деградированным приближением этого страдания-в-себе, которое преследует наше собственное страдание. Страдание, которое испытываю я, напротив, никогда не является фактически достаточным страданием, чтобы оно ничтожшюсь как в себе посредством того же акта, в котором оно основывается. Оно ускользает как страдание к сознанию страдания. Я не могу никогда быть захвачен врасплох им, так как оно появляется точно в той мере, в какой я его испытываю. Его полупрозрачность отнимает у него всю глубину. Я не могу наблюдать его, как я наблюдаю эту статую, поскольку я делаю его и его знаю. Если нужно страдать, я хотел бы, чтобы мое страдание охватило меня, переполнило, как беда; однако необходимо, чтобы я дал ему существование в моей свободной спонтанности. Я хотел бы одновременно быть им и испытать его, но это огромное и непроницаемое страдание, которое меня переносит за мои пределы, оно непрерывно касается меня своим крылом, однако я не могу его схватить. Я нахожу только себя, который жалуется, стонет, который должен, чтобы реализовать это страдание, каким я являюсь, играть беспрерывно комедию страдания. Я простираю руки, я кричу, чтобы существа в-себе, звуки, жесты проходили в мире, ведомые страданием в-себе, которым я не могу быть. Каждый стон, каждое выражение лица того, кто страдает, имеет в виду изваять статую в-себе из страдания. Но эта статуя будет существовать всегда только посредством других и для других. Мое страдание страдает бытием того, чем оно не является, небытием того, чем оно является; чуть было не соединившись с собой, оно ускользает, отделенное от себя посредством ничто, посредством того ничто, основанием которого оно само выступает. Оно словоохотливо, поскольку не является достаточным, но его идеалом служит молчание. Молчание статуи, усталого человека, который опустил голову и закрыл лицо, ничего не говоря. Но этот молчаливый человек не говорит именно для меня. В самом себе он неистощимо словоохотлив, так как слова внутреннего языка выступают в качестве эскизов «себя» из страдания. Только в моих глазах он «раздавлен» страданием; в себе самом он чувствует себя ответственным за это горе, которого он хочет, не желая, и не хочет, желая его; он преследуем постоянным отсутствием, отсутствием неподвижного и немого страдания, которое есть свое, конкретная целостность, остающаяся недосягаемой для-себя, которое страдает, для Человеческой-реальности в страдании. Как видно, это само-страдание, которое посещает мое страдание, никогда им не полагаясь. И мое реальное страдание не является усилием, чтобы достигнуть себя. Но оно может быть страданием только в качестве сознания недостаточного бытия страдания в присутствии этого полного и отсутствующего страдания.
Мы можем сейчас определить с большей четкостью то, что является бытием себя: это — ценность. В самом деле, ценность характеризуется двояким свойством, которое моралисты объясняли весьма недостаточно — безоговорочно быть и не быть. Действительно, как ценность она имеет бытие; но это нормативно существующее как раз не имеет бытия в качестве реальности. Ее бытие — быть ценностью, то есть не быть бытием. Таким образом, бытие ценности как ценности означает бытие того, что не имеет бытия. Ценность, следовательно, кажется неуловимой; принимать ее за бытие — значит рисковать полным непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов. В этом случае случайность бытия убивает ценность. Но и наоборот, если обращают исключительное внимание только на идеальность ценностей, то устраняют у них бытие и, за недостатком бытия, они пропадают. Несомненно, я могу, как это показал Шелер, достигнуть интуиции ценностей, исходя из конкретных проявлений; я могу постигнуть благородство по некоторому благородному действию. Но ценность, постигаемая таким образом, не дается как находящаяся в бытии на одном уровне с действием, которое она оценивает, например наподобие того, как сущность «красное» находится в отношении к единичному красному. Она предстает как находящаяся по ту сторону рассматриваемых действий, как граница, например, бесконечной прогрессии благородных действий. Ценность находится вне бытия. Однако, если не отделываться словами, нужно признать, что это бытие вне бытия обладает некоторым образом бытием. Эти соображения достаточны, чтобы допустить, что человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Итак, ценность имеет для смысла бытия то, к чему бытие возвышает себя; всякий оценивающий акт является отрывом своего бытия к… Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону всех возвышений, может быть рассматриваема как безусловное единство всех возвышений бытия. И этим она образует пару с реальностью, которая с самого начала возвышает свое бытие и посредством которой возвышение приходит в бытие, то есть с человеческой реальностью. Отсюда следует, что ценность, будучи безусловно вне всех возвышений, должна быть первоначально вне самого бытия, которое возвышает, так как это единственный способ, которым она может быть с самого начала вне всех возможных возвышений. Действительно, если любое возвышение должно возвышаться, необходимо, чтобы бытие, которое возвышает, было бы априори возвышаемо, поскольку оно само есть источник возвышений; таким образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая ценность, находится вне и для трансцендентности. Она находится вне того, что возвышает и основывает все мои возвышения, но к чему я никогда не могу возвыситься, поскольку как раз мои возвышения ее предполагают. Она есть недостигаемое всеми недостатками, а не недостающее. Ценность есть «свое», поскольку она преследует сердцевину для-себя в качестве того, ради чего для-себя является. Высшая ценность, к которой во всякое мгновение возвышается сознание посредством своего бытия, есть абсолютное бытие себя со своими свойствами тождества, чистоты, постоянства и т. д., и поскольку оно является своим собственным основанием. Именно это позволяет нам понять, почему ценность может одновременно быть и не быть. Она выступает как смысл всякого возвышения и как находящаяся вне его; она — как отсутствующее в-себе, которое преследует бытие-для-себя. Но, рассматривая ее, можно увидеть, что она сама есть возвышение этого бытия-в-себе, потому что она дает его себе. Она находится вне своего собственного бытия, являющегося видом совпадения с самим собой, так как она тотчас же возвышает это бытие с его постоянством, чистотой, плотностью, тождеством, молчанием, требуя эти качества в виде присутствия к себе. И наоборот, если начинают с рассмотрения ее как присутствия к себе, это присутствие тотчас затвердевает, застывает в-себе. Кроме того, она обнаруживается в своем бытии недостающей целостностью, которой бытие стремится стать. Она появляется для бытия не потому, что это бытие есть то, чем оно является, в полной случайности, но поскольку оно есть основание своего собственного ничтожения. В этом смысле ценность преследует бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу. Это значит, что отношение ценности к для-себя весьма своеобразно; она является бытием, которое имеет в бытии для-себя, поскольку оно есть основание своего ничто в бытии. И если оно имеет в бытии это бытие, то не под влиянием внешнего принуждения; не потому, что ценность, как первый двигатель Аристотеля, действовала бы на него действительным притяжением, не в силу свойства, получаемого от ее бытия, но делается бытием в качестве имеющего это бытие. Одним словом, «себя», для-себя и их отношение определяются сразу в границах безусловной свободы — в том смысле, что ничего не заставляет существовать ценность, если бы не свобода, которая тут же делает самого меня существующим — и в рамках конкретной фактичности, поскольку как основание своего ничто для-себя не может быть основанием своего бытия. Существует, следовательно, полная случайность бытия-для-ценности, которая перейдет затем на всю мораль, чтобы ее пронизать и релятивизировать, и вместе с тем есть свободная и абсолютная необходимость [130] .
130
Может быть, попытаются перевести рассматриваемую тройственность в гегелевские понятия и сделать из в-себе тезис, из для-себя антитезис и из в-себе-для-себя, или Ценности, синтез. Но здесь необходимо видеть, что если Для-себя недостает В-себе, то В-себе не хватает Для-себя. Следовательно, есть взаимность в противоположности. Одним словом, Для-себя остается несущественным и случайным по отношению к В-себе, и именно эту несущественность мы назвали выше ее фактичностью. Кроме того, синтез, или Ценность, был бы, разумеется, возвращением к тезису, следовательно, возвращением к себе, но так как он оказывается нереализуемой целостностью, Для-себя не является моментом, который мог бы быть превзойденным. Его природа как таковая сближается здесь гораздо больше с «двусмысленными» реальностями Кьеркегора. И, кроме того, мы находим здесь двойное действие односторонних противоположностей: Для-себя, в одном смысле, не хватает В-себе, которому не хватает Для-себя; но в другом смысле, ему не хватает своей возможности (или Для-себя недостающего), которой ему также и хватает.
Ценность в своем первоначальном появлении вовсе не полагается посредством для-себя; она ему сосубстанциальна в той степени, что совсем нет сознания, которое не сопровождалось бы своей ценностью, и что человеческая реальность в широком смысле охватывает для-себя и ценность. Если ценность преследует для-себя, не являясь им полагаемой, это значит, что она не является объектом тезиса; в самом деле, для этого нужно было бы, чтобы для-себя было объектом полагания самому себе, поэтому ценность и для-себя могут появиться только в сосубстанциальном единстве пары. Следовательно, для-себя как нететическое сознание себя не существует перед ценностью в том смысле, в котором для Лейбница монада существует «только перед лицом Бога». Таким образом, ценность совсем неизвестна на этой стадии, поскольку познание ставит объект перед сознанием. Она только дана с нететической полупрозрачностью для-себя, которое осуществляется как сознание бытия; она есть везде и нигде, в центре ничтожащего отношения «отражение-отражающее», присутствует, недосягаемая и просто переживаемая, как конкретный смысл того недостатка, который делает мое настоящее бытие. Для того чтобы ценность стала объектом тезиса, нужно, чтобы для-себя, которое она преследует, предстало бы перед взглядом рефлексии. В самом деле, рефлексивное сознание полагает отраженное Erlebnis в его природе недостатка и выделяет заодно ценность как недосягаемый смысл того, чего недостает. Таким образом, рефлексивное сознание может быть названо, собственно говоря, моральным сознанием, поскольку оно не способно появиться, не раскрывая тут же и ценностей. Само собой разумеется, что в своем рефлексивном сознании я остаюсь свободным направлять внимание на них или не принимать их в расчет, точно так же как от меня зависит, обратить ли, например, больше внимания на этот стол, на вечное перо или на пачку табака. Но являются ли они объектом пристального внимания или нет — они есть.