Бытие и ничто

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

Значит, нужно забыть, что перед-после является также формой, которая разделяет. Если время является данной непрерывностью с неотрицаемой тенденцией к отделению, можно поставить вопрос Декарта в другой форме: откуда приходит связывающая сила непрерывности? Несомненно, не существует первичных элементов, соединенных в континуум. Но это как раз потому, что объединение существует вначале. Именно потому, что я провожу прямую линию, как говорит Кант, она, реализованная в единстве одного действия, есть другая вещь, нежели бесконечная пунктирная. Кто же проводит время? Эта непрерывность, одним словом, есть факт, который нужно учитывать. Она не может быть решением. Пусть вспомнят, впрочем, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, с, говорит он, является непрерывным, когда можно написать: а=b, b=с, а+с. Это определение превосходно тем, что оно нас заставляет предчувствовать как раз тип бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является: на основании аксиомы а = с, на основании самой непрерывности а — с. Таким образом, а есть и не есть эквивалент с. И b, равное a и равное с, отлично от самого себя, поскольку а не равно с. Но это остроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы рассматриваем его в перспективе в-себе. И если оно нам дает тип бытия, которое в то же самое время есть и не есть, то оно не дает нам ни принципов, ни основания. Все необходимо сделать. В исследовании временности в особенности хорошо понимают, какую службу может нам сослужить непрерывность между мгновением а и мгновением с, если бы они являлись сближенными; промежуточное b, такое, что по формулам а=b, b=с, а+с, на первый взгляд было бы неотличимо от a и от с, которые прекрасно отличаются одно от другого. Именно оно реализовало бы отношение перед-после, именно оно будет перед самим собой, поскольку оно неотличимо от a и с. В добрый час.

Но как такое бытие может существовать? Откуда появляется его эк-статическая природа? И как этот разрыв, намечаемый в нем, — не расколет ли он сто на два члена, один из которых растворится в а,

а другой в с? Как не видеть того, что существует проблема его единства? Может быть, более глубокий анализ условий возможности этого бытия показал бы нам, что только Для-себя могло бы существовать таким образом в эк-статическом своем единстве. Но именно этот анализ не был произведен, и временная связь у Лейбница скрывает в глубине связь через абсолютную имманентность логики, то есть тождество. Но как раз, если хронологический порядок является континуумом, он не может символизировать порядок тождества, так как континуум несовместим с тождеством.

Подобно этому Бергсон своим понятием длительности, которая выступает мелодической организацией и множеством взаимопроникновения, кажется, не схватил, что организация множества предполагает организующее действие. Он имел основание выступить против Декарта, когда устранил мгновение; но Кант имел основание утверждать вопреки Бергсону, что не существует данного синтеза. Это бергсоновское прошлое, которое присоединено к настоящему и даже пронизывает его, является всего лишь риторическим образом. И именно об этом хорошо свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся Бергсон в своей теории памяти. Так как если прошлое, как он это утверждает, оказывается бездействующим, оно может только оставаться позади; оно никогда не возвратится, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве только что настоящее бытие не поставило задачу существовать, кроме того, эк-статически в прошлом. И, несомненно, у Бергсона длится именно одно и то же бытие. Но как раз только это позволяет лучше почувствовать необходимость онтологического разъяснения. Ибо мы не знаем в итоге: или это бытие, которое длится, или это длительность, которая является бытием. И если длительность есть бытие, тогда нам нужно сказать, какой является онтологическая структура длительности; а если, напротив, это есть бытие, которое длится, нужно показать, что позволяет ему в бытии длиться.

Какое можем мы сделать заключение в результате этого обсуждения? Вначале то, что временность является разрывающей силой, но внутри объединяющего действия; она есть не реальное множество (которое не могло бы получить затем никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество), а квазимножество, проект разъединения внутри единства. Не следует стремиться рассматривать по отдельности тот или другой из этих двух аспектов; если поставить вначале временное единство, то мы рискуем больше ничего не понять в необратимой последовательности как смысле этого единства; но если рассматривать раздробляющую последовательность в качестве первоначального свойства времени, мы рискуем далее даже не понять, что существует одно время. Следовательно, если нет никакого приоритета единства над множеством и множества над единством, нужно понимать временность как единство, которое себя умножает, то есть временность может быть только отношением бытия внутри того же самого бытия. Мы не можем ее рассматривать как вместилище, бытие которого было бы данным, так как это значило бы навсегда отказаться понять, как это бытие в-себе может разбиваться на множество или как в-себе, заключающее мельчайшие части или мгновения, может объединяться в единство одного времени. Временности нет. Только бытие определенной структуры может быть временным в единстве своего бытия. Перед и после понимаются, как мы отмечали, только в качестве внутреннего отношения. Именно там, в «после», «перед» определяется как перед, и наоборот. Словом, «перед» понимается, только если есть бытие, которое находится перед самим собой. Иначе говоря, временность может лишь обозначать способ существования бытия, которое само находится вне себя. Временность должна иметь структуру самости. В самом деле, только потому, что себя является собой там вне себя, в своем бытии, оно может быть перед или после себя, может вообще иметь «перед» и «после». Временность существует только как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии свое бытие, то есть как внутренняя структура Для-себя. Не то чтобы Для-себя имело бы онтологический приоритет над временностью, но временность есть бытие Для-себя, поскольку оно находится в бытии эк-статично. Временности нет, но, существуя, Для-себя темпорализуется.

И наоборот, наше феноменологическое исследование Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет нам показать, что Для-себя не может быть иначе, кроме как во временной форме.

Для-себя, появляясь в бытии как ничтожение В-себе, конституируется одновременно во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, оно является бытием, которое удерживается в себе самом только посредством течения или, более точно, — это бытие, которое, являясь, делает существующими все возможные измерения своего ничтожения. В античном мире называли рассеяние и глубокую сплоченность отдельных групп еврейского народа словом «диаспора». Это слово и будет служить нам для обозначения способа бытия Для-себя: оно является диаспорическим. Бытие-в-себе имеет только одно измерение бытия, но появление ничто как того, что является бывшим в середине бытия, усложняет экзистенциальную структуру, приводя к появлению онтологического миража Себя. Мы позже увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-другого представляют некоторые измерения ничтожения или, если хотите, некоторые первоначальные отношения бытия с собой. Таким образом, ничто вводит квазимножество внутрь бытия. Это квазимножество есть основание всех внутримирских множеств, так как множество предполагает первичное единство, в глубине которого проектируется множество. В этом смысле неверно, как это утверждал Мейерсон [149] , что различие создает скандал и что ответственность за этот скандал ложится на действительность. В-себе не является различающимся, не есть множество и, чтобы оно получило множество как свойство своего Бытия-в-середине-мира, необходимо появление бытия, которое было бы настоящим сразу в отношении к каждому изолированному в себе в его тождественности. Именно посредством человеческой реальности множество приходит в мир; квазимножество внутри бытия-для-себя производит то, что в мире открывается число. Но каков смысл этих многих или квазимногих измерений Для-себя? Это его различные отношения к своему бытию. Когда есть то, что есть, то все просто — есть только один способ быть своим бытием. Но в момент, когда оно не является больше своим бытием, появляются одновременно различные способы всякого бытия, им не являющегося. Чтобы нам здесь придерживаться первых эк-стазов (тех, которые сразу выражают первоначальный смысл ничтожения и представляют наименьшее ничтожение), Для-себя может и должно разом: 1) не быть тем, чем оно является; 2) быть тем, чем оно не является; 3) быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является, в единстве постоянной отсылки. Речь идет о трех эк-статических измерениях; смысл эк-стаза [150] — быть на расстоянии от себя. Невозможно понять сознание, которое не существовало бы по этим трем измерениям. И если cogjto открывает вначале одно из них, это совсем не значит, что оно первично, а только то, что оно открывается легче. Оно является «unselbstst"andig» [151] и позволяет тотчас увидеть другие измерения. Для-себя есть бытие, которое должно существовать сразу во всех своих измерениях. Здесь расстояние, понимаемое как расстояние в-себе, есть просто ничто и «представляет собой бывшее» (est 'et'e) в качестве разделения. Каждое измерение есть способ напрасно проектироваться к Себе, быть тем, чем находятся по ту сторону ничто, различным способом быть этим ослаблением бытия, этим обманом бытия, которое Для-себя имеет в бытии. Рассмотрим каждое из них отдельно.

149

Мейерсон Эмиль (1859–1933) — французский философ и историк науки. Считал, что целью теоретического объяснения является замещение бесконечного разнообразия мира ощущений тождественными во времени и пространстве отношениями. Но разум постоянно наталкивается на то, что не укладывается в рациональную схему тождества, что и является причиной стремления интеллекта постоянно улучшать теории. Для Сартра именно реальность, бытие-в-себе представляет собой абсолютное тождество, в то время как сознание вносит туда различие и множество.

150

Этот термин здесь и далее воспроизводится в том написании, как он дается Сартром: ek-stase (подробнее о смысле этого термина см. тут — Ред.

151

несамостоятельный (нем.). — Ред.

В первом измерении Для-себя имеет в бытии свое бытие позади себя, как то, чем оно является, не будучи его основанием. Его бытие находится здесь, напротив него, но ничто отделяет его от его бытия — ничто фактичности. Для-себя как основание своего ничто (в силу этого как необходимое) отделяется от своей первоначальной случайности в том, что оно не может ни удалить ее, ни слиться с ней. Случайность выступает для него, но в виде невозвратного и немотивированного. Ее бытие выступает для него, но оно не является для этого бытия, так как именно эта взаимность отражения-отражающего заставила бы исчезнуть первоначальную случайность того, что есть. Как раз потому, что Для-себя постигает себя в форме бытия, оно находится на расстоянии как действие отражения-отражающего, которое проскальзывает в в-себе, где оно больше ни отражение, которое приводит к существованию отражающего, ни отражающее, делающее существующим отражение. Это бытие, которое Для-себя имеет в бытии, дается поэтому как нечто, к которому оно не может больше возвратиться как раз потому, что Для-себя не может его основать в форме отражения-отражающего, но только как связь этого бытия с самим собой. Для-себя вовсе не основывает бытие этого бытия, но только факт, что это бытие может быть данным. Речь здесь идет об абсолютной необходимости: каким бы ни было рассматриваемое Для-себя, оно есть в определенном смысле, оно есть, потому что может быть названо, потому что можно подтвердить или опровергнуть в нем некоторые свойства. Но поскольку оно есть Для-себя, оно никогда не есть то, чем оно является. То, чем оно является, находится позади него как постоянно превзойденное. Как раз эту превзойденную фактичность мы называем Прошлым. Прошлое, следовательно, — это необходимая структура Для-себя, так как Для-себя может существовать только как ничтожащее превышение, обгон, и этот обгон предполагает отстающее. Следовательно, невозможно, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя, постигнуть его как не-имеющее-еще Прошлого. Нельзя думать, что Для-себя сначала существует и появляется в мире в абсолютной новизне бытия без прошлого, чтобы потом конституировать себе и постепенно Прошлое. Но каким бы ни являлось возникновение в мире Для-себя, оно приходит в мир в эк-статическом единстве отношения со своим Прошлым: не существует абсолютного начала, которое становилось бы прошлым, не имея прошлого, но Для-себя как Для-себя имеет в бытии свое прошлое, оно приходит в мир с прошлым. Эти некоторые замечания позволяют увидеть несколько в новом свете проблему рождения. Кажется, в самом деле, скандальным, что сознание «появляется» в какой-то момент, что оно «поселяется» в эмбрионе, короче говоря, что есть момент, когда несложившееся живое было бы без сознания, и момент, когда сознание без прошлого заключает себя в него. Но скандал прекратится, если обнаружится, что не может быть сознания без прошлого. Это не значит, что всякое сознание предполагает предшествующее сознание, затвердевшее В-себе. Это отношение настоящего Для-себя к Для-себя, ставшему В-себе, скрывает от нас первичное отношение перевода в прошлое (Pass'eit'e), которое является отношением между Для-себя и чистым В-себе. В самом деле, именно в качестве ничтожения В-себе и появляется в мире Для-себя, и как раз через это абсолютное событие

конституируется Прошлое как таковое в качестве первоначального и ничтожащего отношения Для-себя к В-себе. То, что конституирует первоначально бытие Для-себя, и есть это отношение к бытию, которое не является сознанием, существует в полной тьме тождества и которым Для-себя тем не менее обязано быть вне его, позади него. С этим бытием, к которому ни в коем случае нельзя свести Для-себя, по отношению к которому оно представляет абсолютную новизну, Для-себя осознает глубокую солидарность бытия, называясь словом «перед». В-себе именно и есть то, чем Для-себя было перед. В этом смысле очень хорошо понимают, что наше прошлое совсем не появляется для нас как отграниченное четкой и простой линией (это осуществилось бы, если бы сознание могло внезапно ворваться в мир перед тем, как иметь прошлое), но что оно теряется, напротив, в прогрессирующей темноте до полного мрака, которым, однако, являемся еще мы сами; можно понять онтологический смысл этой шокирующей солидарности с зародышем, которую мы не можем отрицать и понять. Так как, наконец, этим зародышем был я, то он представляет фактическую границу моей памяти, но не границу права на мое прошлое. Метафизическая проблема рождения существует в той степени, в какой я беспокоюсь о том, чтобы знать, как именно из некоторого эмбриона я родился; и эта проблема может быть неразрешима. Но не существует онтологической проблемы; мы не можем спрашивать себя, почему может происходить рождение сознаний, ибо сознание может явиться само себе только как ничтожение в-себе, то есть будучи уже рожденным. Рождение как отношение эк-статического бытия к В-себе, которым оно не является, и как априорная конституция перевода в прошлое есть закон бытия Для-себя. Быть Для-себя значит быть рожденным. Но не к месту задавать затем метафизические вопросы к В-себе, откуда рождается Для-себя, такие, например: «Как В-себе было перед рождением Для-себя? Как Для-себя скорее родилось из этого В-себе, чем из другого?» и т. д. Все эти вопросы не учитывают того, что как раз посредством Для-себя Прошлое вообще может существовать. Если существует Перед, значит, Для-себя появилось в мире, и как раз исходя из Для-себя, можно его установить. В той степени, в какой В-себе делается соприсутствующим с Для-себя, появляется мир на месте изолированных В-себе. И в этом мире возможно производить обозначения и говорить: этот объект — здесь, тот объект — там. В этом смысле, поскольку Для-себя в своем появлении в бытии делает то, что существует мир соприсутствующих, оно также заставляет появиться свое «перед» как соприсутствующее по отношению к многим В-себе в мире или, если хотите, в состоянии мира, который имеет прошлое. Таким образом, в некотором смысле Для-себя появляется как рожденное из мира, так как В-себе, из которого оно родилось, находится в середине мира, как соприсутствующее прошлое среди других прошлых; в мире и исходя из мира возникает Для-себя, которого прежде не было и которое родилось. Но в другом смысле именно Для-себя обеспечивает существование «перед» вообще, и в этом «перед» соприсутствующие, объединенные в единстве прошлого мира, и такие, что можно обозначить тот или другой среди них, говоря: этот объект. Нет сначала универсального времени, в котором появилось бы внезапно Для-себя, не имеющее еще Прошлого. Но как раз на основе рождения, как априорного и первоначального закона Для-себя, открывается мир с универсальным временем, в котором можно отметить момент, когда Для-себя еще не было, и момент, когда оно появляется, существующие вещи из которых Для-себя не рождается, и бытие, из которого оно рождается. Рождение есть появление абсолютного отношения Перевода в прошлое как эк-статического бытия Для-себя в В-себе. Через него появляется Прошлое Мира. К этому мы вернемся. Нам здесь достаточно отметить, что сознание, или для-себя, есть бытие, которое появляется в бытии по ту сторону невозвратимости, которой оно является, и что эта нёвозвратимость, поскольку она находится позади Для-себя в середине мира, и есть Прошлое. Прошлое как невозвратимое бытие, которое я имею в бытии без всякой возможности не быть им, не входит в единство «отражение-отражающее» Erlebnis, оно находится вне. Однако оно не выступает также как то, о котором есть сознание, в том смысле, в каком, например, воспринимаемый стул является тем, о чем есть воспринимающее сознание. В случае восприятия стула существует полагаемое, то есть постигаемое, и утверждение стула как в-себе, которым сознание не является. То, что сознание имеет в бытии в форме бытия Для-себя, есть небытие-стула. Ибо его «небытие-стула» есть, как мы увидим, в форме сознания небытия, то есть облика небытия, для свидетеля, который находится здесь, только чтобы свидетельствовать об этом небытии. Следовательно, отрицание является определенным и конституирует связь бытия между воспринимаемым объектом и Для-себя. Для-себя оказывается больше не чем иным, как этим просвечивающим Ничто, которое есть отрицание воспринимаемой вещи. Но хотя Прошлое находится вне, связь здесь не того же типа, так как Для-себя дается как являющееся Прошлое. Отсюда не может быть полагания Прошлого, так как полагают только то, чем не являются. Таким образом, в восприятии объекта Для-себя принимает себя как не являющееся объектом, в то время как в раскрытии Прошлого оно берет себя как являющееся Прошлым и отделенное от него только своей природой Для-себя, которое может быть лишь ничем. Следовательно, нет положения (th`ese) о Прошлом, однако Прошлое не имманентно Для-себя. Оно преследует, Для-себя в тот самый момент, в который Для-себя берет себя как не являющееся такой-то или такой-то отдельной вещью. Оно не является объектом рассмотрения Для-себя. Это неясный взгляд, направленный к себе по ту сторону вещи, к будущему. Прошлое как вещь, которая есть без ее полагания, поскольку то, что преследует, не будучи замечаемой, находится позади Для-себя, вне его тематического поля, которое находится перед ним, как то, что оно освещает. Прошлое «полагаемо напротив» Для-себя, берется как то, что Для-себя имеет в бытии, не имея возможности быть ни утверждаемым, ни отрицаемым, ни тетическим, ни усвоенным им. Это, конечно, не значит, что Прошлое не могло бы быть объектом, полагаемым для меня, ни даже то, что оно не являлось бы часто тематизированным. Но это происходит тогда, когда оно оказывается явным объектом исследования, и в этом случае Для-себя утверждается как не являющееся этим Прошлым, которое оно полагает. Прошлое не находится больше позади; оно вовсе не прекращает быть прошлым, но я сам прекращаю им быть; при первом способе я был своим Прошлым, не зная этого (но имея о нем сознание), при втором способе я знаю свое прошлое, но я им больше не являюсь. Как возможно, скажут, чтобы я имел сознание моего Прошлого, не полагая его? Однако Прошлое находится здесь, постоянно; это — сам смысл объекта, который я рассматриваю и который я уже видел, знакомые лица, которые меня окружают, начало движения, которое сейчас продолжается и о котором я не мог бы сказать, что оно круговое, если бы я сам не был в Прошлом свидетелем его начала; это — начало и трамплин для всех моих действий; это — медлительность мира, данная постоянно, позволяющая мне ориентироваться и определяться; это — я сам, поскольку я себя вижу как личность (существует также структура идти из Эго); короче говоря, это — моя случайная и беспричинная связь с миром и с собой, поскольку я его видел непрерывно как тотальную заброшенность (d'elaissement). Психологи называют это знанием. Но, кроме того, с помощью самого этого понятия они его «психологизируют»; они устраняют какой-либо метод его объяснения. Ибо Знание находится повсюду и обусловливает все, даже память; словом, интеллектуальная память предполагает знание, а что такое знание, раз под ним нужно понимать настоящий факт, как не интеллектуальная память? Это знание гибкое, намекающее, изменяющееся, накладывающее след на все наши мысли и образующее себя из множества пустых указаний, из множества обозначений, указывающих на нечто позади нас, без образа, без слов, без положения, это и является моим конкретным Прошлым, поскольку я был, как невозвратимая глубина-позади всех моих мыслей и чувств.

Во втором измерении ничтожения Для-себя постигает себя в качестве определенного недостатка. Оно является этим недостатком и также недостающим, так как имеет в бытии то, чем оно является. Утолять жажду или быть утоляющим жажду — значит никогда не кончить утолять жажду, все еще утолять жажду по ту сторону утоления жажды, которым я являюсь. И когда «я кончил утолять жажду», я утолил жажду; целое ускользает в прошлое. Утоляя жажду в настоящем, я являюсь, однако, этим утоляющим жажду, которое я имею в бытии и которым я не являюсь; всякое обозначение меня самого ускользает от меня в Прошлое, если обозначение должно быть тяжелым и полным, если оно должно иметь плотность тождества. Если оно меня настигает в Настоящем, значит, оно раскалывается само на Еще-не, значит, оно обозначает меня в качестве незавершенной целостности, которая не может завершиться. Это Еще-не подтачивается ничтожащей свободой Для-себя. Оно не является только бытием-на-расстоянии; оно есть уменьшение бытия. Здесь Для-себя, которое было перед собой в первом измерении ничтожения, находится позади себя. Впереди, позади себя, но никогда собой. В этом состоит сам смысл двух эк-стазов — Прошлого и Будущего, и именно поэтому ценность сама по себе является по своей природе покоем в-себе, вневременностью! Вечность, которую ищет человек, не есть бесконечность длительности, это бесполезное течение после себя, за которое я сам ответствен; она есть покой в себе, вневременность абсолютного совпадения с собой.

Наконец, в третьем измерении Для-себя рассеивается в постоянное действие отражения-отражающего, ускользает от самого себя в единстве того же самого бегства. Здесь бытие находится повсюду и нигде; где бы его ни пытались схватить, оно, напротив, ускользает. Именно это кружение в лоне Для-себя является Присутствием к бытию.

Настоящее, Прошлое, Будущее одновременно рассеивают свое бытие в три измерения, Для-себя, поскольку оно ничтожится, является временным. Никакое из этих измерений не имеет онтологического приоритета над другими; никакое из них не может существовать без двух других. Во всяком случае, нужно, несмотря на все, поставить акцент на эк-стазе настоящего, а не на эк-стазе будущего, как Хайдеггер, поскольку именно открытием самому себе Для-себя является своим Прошлым, тем, что оно имеет в-бьггии-для-себя в ничтожащем опережении, и как раз это открытие себя, что оно является недостатком и преследуется своим Будущим, то есть тем, чем оно является для себя там, на расстоянии. Настоящее не является онтологически «предшествующим» Прошлому и Будущему (оно обусловлено ими так же, как оно их обусловливает), но оно является полостью небытия, необходимой для целостной синтетической формы временности.

Таким образом, временность не есть универсальное время, содержащее все существующие вещи и, в частности, человеческие реальности. Она не является также законом развития, который накладывался бы извне на бытие. Она не есть и бытие, но внутренняя структура бытия, которое выступает своим собственным ничтожением, то есть способом бытия, присущим бытию-для-себя. Для-себя есть бытие, которое имеет диаспорическую форму Временности.

В) Динамика временности

Каким бы необходимым образом ни появлялось Для-себя, следуя трем измерениям временности, это не сообщает нам ничего о проблеме длительности, относящейся к динамике времени. На первый взгляд, проблема кажется двойственной: почему Для-себя подвергается изменению своего бытия, которое его делает становлением Прошлого? И почему новое Для-себя появляется ex nihilo, чтобы стать Настоящим этого Прошлого-здесь?

Эта проблема давно была заслонена концепцией человеческого бытия как в-себе. Главная суть кантонского опровержения идеализма Беркли и любимого аргумента Лейбница заключалась в том, что изменение предполагает само по себе постоянство. Если мы предположим, что определенное, вневременное постоянство сохраняется в течение времени, временность сводится к небытию не более чем к измерению и порядку изменения. Без изменения нет временности, поскольку время не может воздействовать на постоянство и тождество. Если, с другой стороны, как у Лейбница, само изменение дается как логическое объяснение отношения следствий к посылкам, то есть как развитие атрибутов постоянного субъекта, тогда больше не существует реальной временности.