Бытие и ничто

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следовательно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительности, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Сказать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначительный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие. Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотивациях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целостностью. «В-себе, ничтожимое в для-себя», другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является;

именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом. Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале «заметен в сердце» человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком — значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом «определяет» человека, оказываясь очень близким к человеческой «природе», или «сущности». На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Таким образом, мы находимся перед очень сложными символическими построениями, которые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом желании я могу различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, посредством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру — желание бытия вообще; последнее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими, позволяет утверждать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивидуальностях. Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундаментальному желанию, или личности. Эмпирическое желание является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно полностью получает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного, фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях (за исключением тех, которые показаны в предшествующей главе и касаются, например, «равнодушных»). Он всегда познается только через желания, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реальностью, а не понятием. Или, если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который дается только через Abschattungen [304] и тем не менее не может быть охвачен никаким Abschattung. Мы можем понять после этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура «желание бытия» может хорошо представить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не может быть препятствием для ее свободы. В самом деле, свобода, как мы показали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, — это бытие, которое ничтожит свое бытие. Мы, впрочем, знаем, что ничтожение есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия. Но так как желание, как мы установили, идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бытия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя. Мы достигли здесь абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассматриваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущности; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отличается от своего выбора, то есть от личности. Но рассматриваемая структура может быть названа истиной свободы, то есть она является человеческим значением свободы.

304

оттенки, образы (нем.). — Ред.

Человеческая истина личности может быть определена, как мы это пытались сделать, феноменологической онтологией; перечень эмпирических желаний должен стать предметом исследований собственно психологических. Наблюдение и индукция, обслуживающие опыт, могли бы способствовать составлению этого списка и указать философу понимаемые отношения, способные объединить различные желания, различные действия, осветить определенные конкретные отношения между «ситуациями», определяемыми экспериментально (которые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную ситуацию субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для установления и классификации фундаментальных желаний, или личностей, никакой из этих двух методов не годится. В самом деле, не может быть и вопроса, чтобы онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Именно поэтому мы ограничиваемся здесь весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подвергнуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или, если хотите, могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в принципе полностью находятся вне возможностей онтологии.

С другой стороны, простое эмпирическое описание может нам дать только перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т. д.). В действительности недостаточно только составить список действий, склонностей и стремлений; надо их еще расшифровать, то есть нужно уметь их опрашивать. Это исследование может быть проведено только по правилам особого метода. Именно этот метод мы называем экзистенциальным психоанализом.

Принципом этого психоанализа является то, что человек есть целостность, а не набор; следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков. Иначе говоря, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии.

Цель психоанализа — расшифровать эмпирические поступки человека, то есть полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально.

Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры — доонтологическое и фундаментальное понимание, которое человек имеет о человеческой личности. Хотя большинство людей, в действительности, могут пренебрегать указаниями, содержащимися в жесте, слове, мимике, и ошибаться в раскрытии того, что они несут в себе, каждая человеческая личность по крайней мере априори обладает чувством, раскрывающим значение этих явлений, или способна их расшифровывать, если ей еще помогают и ведут за руку. Здесь, как и в другом месте, истину не встречают случайно, она не принадлежит к области, где ее нужно было бы искать, не располагая о ней никаким предчувствием, как можно, например, отправиться искать истоки Нила или Нигера. Она априори принадлежит к человеческому пониманию, и здесь существенное значение имеет герменевтика, то есть расшифровка, фиксирование и концептуализация.

Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в действительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами. Первый набросок этого метода сделан психоанализом Фрейда и его учениками. Поэтому здесь необходимо отметить более четко, что экзистенциальный психоанализ берет за образец из собственно психоанализа и в чем он радикально отличается от него.

Как тот, так и другой рассматривают все проявления «психической жизни», раскрываемые объективно, как отношения символизации, выражение в символах фундаментальных и глобальных структур, которые образуют собственно личность. Как тот, так и другой считают, что не существует первичных данных — врожденных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ полагает, что нет ничего перед первоначальным появлением человеческой свободы. Эмпирический психоанализ считает, что первичная аффективность индивида является девственным воском перед своей историей. Либидо является ничем вне своих конкретных определений, за исключением постоянной возможности фиксироваться каким-либо образом на чем бы то ни было. Как тот, так и другой рассматривают человеческое бытие в качестве беспрерывной историзации и стремятся не просто открыть статичные и постоянные данные, но раскрыть смысл, ориентацию и превратности этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не считают, что можно исследовать человека таким, каков он есть, не учитывая прежде всего его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся восстановить во время курса лечения жизнь субъекта от рождения до настоящего времени; они используют все объективные документы, которые могут найти: письма, свидетельства, интимные дневники, «общественные» сведения всякого рода. И то, что они намерены восстановить, является не чистым психическим событием, но парой: решающее событие детства — психическая кристаллизация вокруг этого события. Здесь еще речь идет о ситуации. Каждый «исторический» факт с этой точки зрения будет рассматриваться одновременно и как фактор психической эволюции, и как символ этой эволюции. Так как он не представляет сам по себе ничего, он действует только в соответствии со способом, которым он принимается, и этот способ его приема символически передает внутреннее предрасположение индивида.

Эмпирический психоанализ и экзистенциальный психоанализ, как тот, так и другой, исследуют фундаментальную установку в ситуации, которая не может выражаться простыми и логическими определениями, поскольку она предшествует всякой логике и требует реконструкции в соответствии с особыми законами синтеза. Эмпирический психоанализ пытается определить комплекс, само название которого указывает на многозначность всех смыслов, которые сюда относятся. Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор. Этот первоначальный выбор совершается перед лицом мира и, будучи выбором положения в мире, является целостным, как и комплекс; он также предшествует логике, как и комплекс; именно он выбирает установку личности по отношению к логике и принципам, следовательно, не стоит вопроса о том, чтобы его опрашивать соответственно логике. Он объединяет в дологическом синтезе целостность существующего и как таковой является центром отношений бесконечно многозначных смыслов.

Оба психоанализа не считают, что субъект находится в привилегированном положении для проведения этих исследований на самом себе. Они стремятся разработать строго объективный метод, рассматривая в качестве документов данные рефлексии так же, как и свидетельства других. Несомненно, что субъект может проводить на самом себе психоаналитическое исследование. Но необходимо, чтобы он отказался сразу от того убеждения, что у него есть преимущества своего особого положения, и чтобы он исследовал себя так же, как если бы это был другой. Эмпирический психоанализ признает, в действительности, постулат существования бессознательного психического, которое в принципе избегает интуиции субъекта. Экзистенциальный психоанализ отвергает постулат бессознательного; для него психический факт совпадает с сознанием. Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и как таковой целиком осознается, то это вовсе не означает, что он должен быть познан им, совсем наоборот. Наши читатели, может быть, вспомнят о той озабоченности, которую мы проявили во введении, чтобы различить сознание и познание. Конечно, как мы видели, рефлексия может рассматриваться в качестве квазипознания. Но то, что она познает в каждый момент, не есть чистый проект для-себя (как он выражен символически, а часто — многими способами одновременно), а конкретное поведение. Она познает именно само это конкретное поведение, то есть единичное желание во всей его характерной сложности. Она познает одновременно символ и символизацию. Конечно, рефлексия полностью конституируется доонтологическим пониманием фундаментального проекта. Более того, поскольку рефлексия есть также нететическое сознание себя как рефлексии, она является этим самым проектом, не будучи нерефлексивным сознанием. Отсюда не следует, что она располагает инструментами и необходимыми средствами, чтобы выделить символизируемый выбор и зафиксировать его в понятиях, полностью осветив его. Она пронизана ярким светом, не обладая возможностью выразить, что этот свет освещает. Речь вовсе не идет о неразрешимой загадке, как это думают фрейдисты. Все здесь освещено, рефлексия обладает всем, постигает все. Но эта «тайна в полном свете» проистекает из того, что обладание ею лишено средств, которые обычно допускают ее анализ и концептуализацию. Рефлексия постигает все, все сразу, без тени, без выделения, без оценки значимости не оттого, что эти тени, эти оценки, эти выделения существуют где-то в ней, скрытыми, но скорее потому, что определять их следует исходя из другой человеческой установки и что сами они могут существовать лишь для познания и через познание. Рефлексия не может служить основой экзистенциального психоанализа. Она будет, стало быть, просто обеспечивать его сырыми материалами, по отношению к которым психоаналитик должен занять объективную установку. Таким образом, он может познавать только то, что уже содержит в себе. Отсюда: вытекает, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного в качестве раскрываемых экзистенциальным психоанализом проектов, будут постигаться с точки зрения другого. Следовательно, объект, обнаруживаемый таким образом, будет рассматриваться в соответствии со структурами трансцендируемой-трансцендентности, то есть как его бытие-для-другого, даже если психоаналитик и субъект психоанализа — одно и то же лицо. Таким образом, проект, рассматриваемый тем и другим психоанализом, может быть только целостностью личности, нередуцируемостью трансцендентностей, какими они являются в их бытии-для-других. От этих методов исследования навсегда ускользает проект, каким он является для-себя — комплекс в его собственном бытии. Этот проект-для-себя может быть только использован; всегда есть несовместимость между существованием для-себя и объективным существованием. Но объектом психоанализов является тем не менее реальность бытия; ее познание субъектом, кроме того, может способствовать прояснению рефлексии, и последняя обретает тогда характер, который будет квазизнанием.